تناسخ: تفاوت میان نسخه‌ها

تناسخ (نمایش مبدأ)

نسخهٔ ‏۱۶ اوت ۲۰۲۱، ساعت ۰۵:۴۰

۴۰۹ بایت اضافه‌شده ، ‏۱۶ اوت ۲۰۲۱

بدون خلاصۀ ویرایش

Negahban

دیوان‌سالاران، confirmed، مدیران رابط کاربری، مدیران اشتراک فشاری، مدیران

۸٬۲۰۰

ویرایش

@@ خط ۶۹: / خط ۶۹: @@
 =قدمت روح منافی با تناسخ=
-قدیم بودن روح, یا به تعبیر فلسفى نفس, به نظر بسیارى از متکلمان و بعضى فیلسوفان اسلامى مقدمه نظریه تناسخ است. از همین رو, یکى از استدلال هاى آنان در برابر این نظریه, نفى قِدَم و اثبات یا مفروض گرفتن حدوث نفس بوده است. یکى از استدلال هاى مهم ابن سینا از همین نوع است. به زعم او وقتى بدن کاملاً آماده شده باشد نفس بالضروره حادث مى شود. این امر هرگز بر سبیل بخت و اتفاق نیست; یعنى همواره به محض حدوث مزاج, استعداد دریافت نفس در بدن پدید مى آید. حال اگر تناسخ را بپذیریم, لازم مى آید که یک بدن داراى دو نفس باشد; یکى نفسى که به سبب استعداد بدن و به محض حدوث مزاج از جانب عقل فعال به آن افاضه شده است, دیگرى نفسى که از راه تناسخ وارد آن شده است. چنین وضعى مردود است زیرا هر موجود زنده اى نفس خود را واحد احساس مى کند. هم چنین نمى توان فرض کرد که نفس دومى در کار باشد که موجود زنده نسبت به آن آگاهى نداشته باشد و خود آن نفس هم به خود آگاه نباشد و اشتغالى به بدن نداشته باشد, زیرا پیوند نفس و بدن فقط به صورت علاقه اشتغالى ممکن است; یعنى نوع پیوند و علاقه نفس با بدن به نحوى است که نفس در بدن تصرف و آن را تدبیر مى کند و بدن از نفس اثر مى پذیرد, بنابراین موجود زنده همواره به نفس مدبّر و متصرف خودآگاه است (ابن سینا, 3/386ـ387; 4/108ـ109; 2/,3/356; 1/318ـ320).
+قدیم بودن روح, یا به تعبیر فلسفى نفس, به نظر بسیارى از متکلمان و بعضى فیلسوفان اسلامى مقدمه نظریه تناسخ است. از همین رو, یکى از استدلال هاى آنان در برابر این نظریه, نفى قِدَم و اثبات یا مفروض گرفتن حدوث نفس بوده است. یکى از استدلال هاى مهم ابن سینا از همین نوع است. به زعم او وقتى بدن کاملاً آماده شده باشد نفس بالضروره حادث مى شود. این امر هرگز بر سبیل بخت و اتفاق نیست; یعنى همواره به محض حدوث مزاج, استعداد دریافت نفس در بدن پدید مى آید. حال اگر تناسخ را بپذیریم, لازم مى آید که یک بدن داراى دو نفس باشد; یکى نفسى که به سبب استعداد بدن و به محض حدوث مزاج از جانب عقل فعال به آن افاضه شده است, دیگرى نفسى که از راه تناسخ وارد آن شده است. چنین وضعى مردود است زیرا هر موجود زنده اى نفس خود را واحد احساس مى کند. هم چنین نمى توان فرض کرد که نفس دومى در کار باشد که موجود زنده نسبت به آن آگاهى نداشته باشد و خود آن نفس هم به خود آگاه نباشد و اشتغالى به بدن نداشته باشد, زیرا پیوند نفس و بدن فقط به صورت علاقه اشتغالى ممکن است; یعنى نوع پیوند و علاقه نفس با بدن به نحوى است که نفس در بدن تصرف و آن را تدبیر مى کند و بدن از نفس اثر مى پذیرد, بنابراین موجود زنده همواره به نفس مدبّر و متصرف خودآگاه است<ref>ابن سینا, 3/386ـ387; 4/108ـ109; 2/,3/356; 1/318ـ320</ref>.
 مشائیان عموماً این دلیل را پذیرفته و آن را در ردّ تناسخ تکرار کرده اند. این دلیل در میان متکلمان نیز رواج داشته است<ref>براى نمونه, نک: شهرستانى, 2/396; حلى, 203</ref>.
-با این حال ضعف استدلال ابن سینا را بسیارى از متکلمان و فیلسوفان دریافته اند. فخر رازى آن را دور صریح مى خواند, چرا که حدوث نفس را براساس لزوم تناسخ و بطلان تناسخ را با مسلّم گرفتن حدوث نفس تبیین مى کند. ابن سینا براى اثبات این که تناسخ محال است, استدلال مى کند که نفس حادث است نه قدیم, در حالى که تناسخ ـ البته به زعم ابن سینا ـ مستلزم قِدَم نفس است; اما از طرف دیگر خود وى براى اثبات حدوث نفس استدلال مى کند که اگر نفس قدیم باشد تناسخ لازم مى آید (نک: فخر رازى, 2,7/202ـ 208; نیز ایجى, 261; کاتبى قزوینى, 376).
-نقد ملاصدرا از تناسخ نمونه دیگرى از نقد براساس مبانى خاص فلسفى است. ملاصدرا, بر مبناى نظریه حرکت جوهرى, نحوه ایجاد و بقاى نفس را به گونه اى تعریف مى کند که تناسخ مطلقاً ناممکن مى شود. طبق این نظریه نفس و بدن در ابتداى حدوث خود امورى بالقوه و داراى حرکت جوهرى ذاتى هستند. میان نفس و بدن یک ترکیب اتحادى طبیعى وجود دارد که موجب مى شود هر دو با هم از قوه به فعل برسند. نفوس, جملگى در مدت حیات جسمانى خود از قوه به فعل مى رسند و بر حسب اعمال نیک یا بد خود نوعى تحصل و فعلیت مى یابند, چه این تحصل و فعلیت در سعادت باشد چه در شقاوت. بنابراین, وقتى نفس بالفعل شد محال است که بار دیگر در حد قوه محض شود, هم چنان که محال است حیوان پس از بلوغ به مرحله نطفه باز گردد. حرکت جوهرى به قسر یا به طبع, به اراده و یا به اتفاق, بازگشت پذیر نیست. حال اگر نفس تناسخ یافته اى به بدنى تعلق بگیرد, چه آن بدن در حالت جنینى باشد چه غیر آن, لازم مى آید که نفس بالفعل و بدن بالقوه باشد که این امر محال است (ملاصدرا, 1,9/2ـ3). به نظر ملاصدرا این برهان عامى است که همه اقسام تناسخ را از جهت نزول یا صعود باطل مى کند (براى تقریر همین استدلال با بیان فلسفه مشاء, نک: همان, 9/3).
+با این حال ضعف استدلال ابن سینا را بسیارى از متکلمان و فیلسوفان دریافته اند. فخر رازى آن را دور صریح مى خواند, چرا که حدوث نفس را براساس لزوم تناسخ و بطلان تناسخ را با مسلّم گرفتن حدوث نفس تبیین مى کند. ابن سینا براى اثبات این که تناسخ محال است, استدلال مى کند که نفس حادث است نه قدیم, در حالى که تناسخ ـ البته به زعم ابن سینا ـ مستلزم قِدَم نفس است; اما از طرف دیگر خود وى براى اثبات حدوث نفس استدلال مى کند که اگر نفس قدیم باشد تناسخ لازم مى آید<ref>نک: فخر رازى, 2,7/202ـ 208; نیز ایجى, 261; کاتبى قزوینى, 376</ref>.
+=نظر ملاصدرا در تناسخ=
+نقد ملاصدرا از تناسخ نمونه دیگرى از نقد براساس مبانى خاص فلسفى است. ملاصدرا, بر مبناى نظریه حرکت جوهرى, نحوه ایجاد و بقاى نفس را به گونه اى تعریف مى کند که تناسخ مطلقاً ناممکن مى شود. طبق این نظریه نفس و بدن در ابتداى حدوث خود امورى بالقوه و داراى حرکت جوهرى ذاتى هستند. میان نفس و بدن یک ترکیب اتحادى طبیعى وجود دارد که موجب مى شود هر دو با هم از قوه به فعل برسند. نفوس, جملگى در مدت حیات جسمانى خود از قوه به فعل مى رسند و بر حسب اعمال نیک یا بد خود نوعى تحصل و فعلیت مى یابند, چه این تحصل و فعلیت در سعادت باشد چه در شقاوت. بنابراین, وقتى نفس بالفعل شد محال است که بار دیگر در حد قوه محض شود, هم چنان که محال است حیوان پس از بلوغ به مرحله نطفه باز گردد. حرکت جوهرى به قسر یا به طبع, به اراده و یا به اتفاق, بازگشت پذیر نیست. حال اگر نفس تناسخ یافته اى به بدنى تعلق بگیرد, چه آن بدن در حالت جنینى باشد چه غیر آن, لازم مى آید که نفس بالفعل و بدن بالقوه باشد که این امر محال است<ref>ملاصدرا, 1,9/2ـ3</ref>. به نظر ملاصدرا این برهان عامى است که همه اقسام تناسخ را از جهت نزول یا صعود باطل مى کند<ref>براى تقریر همین استدلال با بیان فلسفه مشاء, نک: همان, 9/3</ref>.
+=ادله اثبات تناسخ=
 در اقامه برهان به نفع تناسخ نیز استفاده از مبانى اثبات نشده مشهود است. نمونه این مطلب را هم در آیین هندو و هم در آیین بودا مى یابیم. به اعتقاد هندوان نفوس ازلى و ابدى اند, اما بنا به طبیعت خود همواره ملازم بدن اند. بنابراین, باید فرایند تناسخ در کار باشد تا هم جاودانگى نفس حفظ شود و هم نفس از بدن جدایى نگیرد.
+==استلال بودایی==
 استدلال بودایى به این ترتیب است: همه احوال, معلَّلْ به عللى مقدم بر خود هستند; برخى احوال نفسانى وجود دارد که علت آنها احوال جسمى نیست; بنابراین اولین حالت فاقد علت جسمانى مى بایست علتى غیر جسمانى داشته باشد; این علت نمى تواند خدا باشد ـ زیرا در نظام بودایى خدا وجود ندارد ـ بنابراین, باید یک حالت آگاهى تجربى پیش از تولد وجود داشته باشد و تولدهاى پیشین باید نامتناهى باشند.
-این استدلال پیش فرض هایى دارد, همانند این پیش فرض این که هر حالتى باید معلل به علتى مقدم بر آن باشد, در حالى که مى توان در مقابل گفت که حالات ذهنى فاقد علت جسمى به راستى لایعلل اند (نک: دایرةالمعارف فلسفه, ذیل Reincarnation).
+این استدلال پیش فرض هایى دارد, همانند این پیش فرض این که هر حالتى باید معلل به علتى مقدم بر آن باشد, در حالى که مى توان در مقابل گفت که حالات ذهنى فاقد علت جسمى به راستى لایعلل اند<ref>نک: دایرةالمعارف فلسفه, ذیل Reincarnation</ref>.
+==استدلال غرب==
 استدلال هاى دیگرى در اثبات تناسخ, به ویژه از منظر مدرن و جدا از زمینه هاى اصلى پیدایش این نظریه, در غرب مطرح شده است. نخست این که این نظریه امکان تحقق کامل استعدادها و شکوفایى کامل فرد را فراهم مى کند. اگر انسان بارها فرصت داشته باشد تا به دنیا بیاید, مى تواند ظرفیت هاى مختلف خود را به کمال برساند. این فرض با این اشکال اساسى روبه روست که صرف وجود چنین فایده اى, قوت استدلالى نظریه را تأمین نمى کند. علاوه بر این, با یک نقد بنیادین که به مسئله هویت فردى مربوط مى شود روبه روست (این نقد را پس از شرح دلایل له مطرح خواهیم کرد).
-چند دلیل دیگر که مى توان همانند نینیان اسمارت (دایرةالمعارف فلسفه, ذیل Reincarnation) آنها را دلایل تجربى در اثبات تناسخ نامید, به این ترتیب اند: الف) استعدادهاى غریزى نوزادان نشان مى دهد که آنان در زمان و مکان دیگرى و بنابراین در بدن دیگرى امورى را آموخته اند. وجود کودکان نابغه ـ همانند موتسارت که آهنگ سازى را از خردسالى آغاز کرد ـ شاهد دیگرى براى این سخن است. ب) انسان هایى با مراتب بالاى معنوى ـ همچون جوکیان هند ـ وجود دارند که زندگى گذشته خود را به خاطر مى آورند. ج) روح که امرى بسیط و تقسیم ناپذیر است نمى تواند از والدین که دو تن اند پدید آمده باشد پس باید از جاى دیگرى وارد بدن نوزاد شده باشد. د) صحنه هاى تکرارى نما, تجربه اى که در روان شناسى dژj`avu خوانده مى شود, به ادعاى معتقدان به تناسخ یادآور زندگى هاى پیشین انسان است. این که بعضى مکان ها یا مناظر براى کسى آشنا به نظر برسد بى آن که پیش از این آنها را دیده باشد, حاکى از آن است که او در یک زندگى سابقه در آن مکان ها بوده و تجربه اى از آن مناظر داشته است.
+==برخی ادله دیگر اثبات تناسخ==
+چند دلیل دیگر که مى توان همانند نینیان اسمارت (دایرةالمعارف فلسفه, ذیل Reincarnation) آنها را دلایل تجربى در اثبات تناسخ نامید, به این ترتیب اند:
-اما در برابر هر یک از این دلایل, دلایل نقضى وجود دارد: در مورد (الف), بعضى مى گویند علم زیست شناسى مى تواند تبیین هاى دیگرى از وجود غریزه و نبوغ در کودکان عرضه کند که نیازى به فرض تناسخ نباشد. در مورد (ب), اگر به خاطر آوردن گذشته مشروط به رسیدن به مراتب والاى معنوى باشد نمى توان از معیار تجربى براى رسیدن به این مراتب سخن گفت تا به خاطر آوردن گذشته براى همه انسان ها قابل حصول باشد, در صورتى که امکان تجربه یک موقعیت براى همه انسان ها شرط لازم (تجربى) قلمداد کردن آن است. هم چنین دعاوى بعضى افراد مبنى بر یادآورى زندگى سابق خود از وضوح و تمایز لازم براى قطعى و یقینى شمردن آنها برخوردار نیست. این امر, یعنى مخدوش بودن شرایط تحقیق پذیرى فرض تناسخ, وقتى با ادله محکم ترى در رد آن همراه مى شود, اعتبار فرض را به حداقل مى رساند. به علاوه, تبیین هاى روان شناختى هم مى تواند به توضیح پدیده صحنه هاى تکرارى نما کمک کند. در مورد (ج), پاسخ بسیار ساده این است که روح بسیط را خدا مى آفریند و در بدن انسان جاى مى دهد, پاسخ دیگر آن است که اصولاً چنین تصورى مبتنى بر مسلّم فرض کردن تقسیم بندى روح ـ جسم است که خود نیاز به دلیل دارد. درباره مورد (د) چند اشکال وجود دارد; نخست آن که معیار تحقق پذیرى در این جا هم امکان تجربه تکرار صحنه ها را نفى مى کند.
+الف) استعدادهاى غریزى نوزادان نشان مى دهد که آنان در زمان و مکان دیگرى و بنابراین در بدن دیگرى امورى را آموخته اند. وجود کودکان نابغه ـ همانند موتسارت که آهنگ سازى را از خردسالى آغاز کرد ـ شاهد دیگرى براى این سخن است.
+ب) انسان هایى با مراتب بالاى معنوى ـ همچون جوکیان هند ـ وجود دارند که زندگى گذشته خود را به خاطر مى آورند.
+ج) روح که امرى بسیط و تقسیم ناپذیر است نمى تواند از والدین که دو تن اند پدید آمده باشد پس باید از جاى دیگرى وارد بدن نوزاد شده باشد.
+د) صحنه هاى تکرارى نما, تجربه اى که در روان شناسى dژj`avu خوانده مى شود, به ادعاى معتقدان به تناسخ یادآور زندگى هاى پیشین انسان است. این که بعضى مکان ها یا مناظر براى کسى آشنا به نظر برسد بى آن که پیش از این آنها را دیده باشد, حاکى از آن است که او در یک زندگى سابقه در آن مکان ها بوده و تجربه اى از آن مناظر داشته است.
+==نقض ادله اثبات تناسخ==
+اما در برابر هر یک از این دلایل, دلایل نقضى وجود دارد:
+* در مورد (الف), بعضى مى گویند علم زیست شناسى مى تواند تبیین هاى دیگرى از وجود غریزه و نبوغ در کودکان عرضه کند که نیازى به فرض تناسخ نباشد.
+* در مورد (ب), اگر به خاطر آوردن گذشته مشروط به رسیدن به مراتب والاى معنوى باشد نمى توان از معیار تجربى براى رسیدن به این مراتب سخن گفت تا به خاطر آوردن گذشته براى همه انسان ها قابل حصول باشد, در صورتى که امکان تجربه یک موقعیت براى همه انسان ها شرط لازم (تجربى) قلمداد کردن آن است. هم چنین دعاوى بعضى افراد مبنى بر یادآورى زندگى سابق خود از وضوح و تمایز لازم براى قطعى و یقینى شمردن آنها برخوردار نیست. این امر, یعنى مخدوش بودن شرایط تحقیق پذیرى فرض تناسخ, وقتى با ادله محکم ترى در رد آن همراه مى شود, اعتبار فرض را به حداقل مى رساند. به علاوه, تبیین هاى روان شناختى هم مى تواند به توضیح پدیده صحنه هاى تکرارى نما کمک کند.
+* در مورد (ج), پاسخ بسیار ساده این است که روح بسیط را خدا مى آفریند و در بدن انسان جاى مى دهد, پاسخ دیگر آن است که اصولاً چنین تصورى مبتنى بر مسلّم فرض کردن تقسیم بندى روح ـ جسم است که خود نیاز به دلیل دارد.
+* درباره مورد (د) چند اشکال وجود دارد; نخست آن که معیار تحقق پذیرى در این جا هم امکان تجربه تکرار صحنه ها را نفى مى کند.
-مشکل مهم تر این پرسش است که چرا بیشتر مردم چیزى از این گذشته ادعایى به یاد ندارند. این پرسش را متکلمان اسلامى ـ هم اشاعره و هم معتزله و شیعه ـ نیز مطرح کرده اند. پاسخ سنتى به این پرسش که مى گوید علت فراموشى واقعه هولناک مرگ بدن سابق است, از دیرباز مخدوش اعلام شده است. از جمله قاضى عبدالجبار در المغنى (13/411ـ412) با ذکر این پاسخ متذکر مى شود که طول مدت یا وقفه در کار عقل که ضمن انتقال روح به بدن بعدى پیش مى آید نمى تواند عذرى براى فراموشى باشد, زیرا این امور در یادآورى حوادث مهم زندگى هیچ تأثیرى ندارد.
+مشکل مهم تر این پرسش است که چرا بیشتر مردم چیزى از این گذشته ادعایى به یاد ندارند. این پرسش را متکلمان اسلامى ـ هم اشاعره و هم معتزله و شیعه ـ نیز مطرح کرده اند.
+پاسخ سنتى به این پرسش که مى گوید علت فراموشى واقعه هولناک مرگ بدن سابق است, از دیرباز مخدوش اعلام شده است. از جمله قاضى عبدالجبار در المغنى (13/411ـ412) با ذکر این پاسخ متذکر مى شود که طول مدت یا وقفه در کار عقل که ضمن انتقال روح به بدن بعدى پیش مى آید نمى تواند عذرى براى فراموشى باشد, زیرا این امور در یادآورى حوادث مهم زندگى هیچ تأثیرى ندارد.
 نقد دیگرى که مى توان مطرح کرد این است که اصولاً چه دلیلى براى هولناک تلقى کردن مرگ وجود دارد تا براساس آن از فراموشى بر اثر مواجهه با مرگ سخن بگوییم (دایرةالمعارف فلسفه, همان جا). اما در برابر نقد نخست ـ یعنى این مسئله که چرا بیشتر مردم چیزى از این زندگى گذشته به یاد ندارند ـ مى توان پاسخ فخر رازى (1/333) را آورد که مى گوید این فرض ممکن است که یادآورى احوال هر بدنى متوقف بر تعلق به همان بدن باشد. اشکال فخر رازى وارد به نظر مى رسد, اما مسئله مهم ترى را پیش مى آورد که همان اشکال بنیادین مذکور درباره هویت فردى است. اگر روح در بدن الف فقط بدن الف را مى شناسد و فقط خاطرات این بدن را ضبط کرده است, چه ملاکى براى اثبات حضور روح در بدن هاى ب,ج,د و… داریم؟
-طبق تحلیل جان هیک براى این که بتوانیم از یک هویت واحد در جریان زندگى سخن بگوییم, سه ملاک در دست داریم. ملاک نخست, خاطره است. بى شک, ذهنیت یک فرد در دو سالگى با ذهنیت او در سى سالگى تفاوت دارد, اما رشته اتصالى هست که دو سالگى فرد را به سى سالگى او پیوند مى دهد و موجب مى شود این دو ذهنیت متفاوت را دو مرحله از حیات یک فرد بشماریم. این رشته اتصال, خاطراتى است که فرد سى ساله, هر چند به صورت ضعیف, از دو سالگى خود دارد. اما در مورد وحدت ادعایى میان روح فردى در قرن بیستم با روح فردى در دو هزار سال پیش از میلاد, این خاطره وجود ندارد و یکى از ملاک هاى وحدت نقض مى شود. ملاک دیگر, استمرار جسمانى است. میان جسم فرد در دو سالگى با جسم او در سى سالگى تفاوت زیادى هست, اما در نهایت امرى وجود دارد که موجب مى شود جسم فرد سى ساله را تداوم همان جسم دو سالگى بدانیم, براى مثال, نوعى ارگانیسم که همواره در حال دگرگونى است و مجموعه اتم هایش دائماً تغییر مى کند, اما همواره یک ارگانسم واحد باقى مى ماند. در فرضیه و فرایند تناسخ, این ملاک نقض مى شود; فرد ممکن است در جنسیت هاى متفاوت و گاه در نژادهاى متفاوت یا حتى در انواع متفاوت حیات, تناسخ بیابد. آخرین ملاک, استمرار روان شناختى آن دسته از حالات ذهنى است که شخصیت فرد را مى سازد.
+===هیک و هوینت واحد در زندگی===
+طبق تحلیل جان هیک براى این که بتوانیم از یک هویت واحد در جریان زندگى سخن بگوییم, سه ملاک در دست داریم:
+ملاک نخست, خاطره است. بى شک, ذهنیت یک فرد در دو سالگى با ذهنیت او در سى سالگى تفاوت دارد, اما رشته اتصالى هست که دو سالگى فرد را به سى سالگى او پیوند مى دهد و موجب مى شود این دو ذهنیت متفاوت را دو مرحله از حیات یک فرد بشماریم. این رشته اتصال, خاطراتى است که فرد سى ساله, هر چند به صورت ضعیف, از دو سالگى خود دارد. اما در مورد وحدت ادعایى میان روح فردى در قرن بیستم با روح فردى در دو هزار سال پیش از میلاد, این خاطره وجود ندارد و یکى از ملاک هاى وحدت نقض مى شود.
+ملاک دیگر, استمرار جسمانى است. میان جسم فرد در دو سالگى با جسم او در سى سالگى تفاوت زیادى هست, اما در نهایت امرى وجود دارد که موجب مى شود جسم فرد سى ساله را تداوم همان جسم دو سالگى بدانیم, براى مثال, نوعى ارگانیسم که همواره در حال دگرگونى است و مجموعه اتم هایش دائماً تغییر مى کند, اما همواره یک ارگانسم واحد باقى مى ماند. در فرضیه و فرایند تناسخ, این ملاک نقض مى شود; فرد ممکن است در جنسیت هاى متفاوت و گاه در نژادهاى متفاوت یا حتى در انواع متفاوت حیات, تناسخ بیابد.
+آخرین ملاک, استمرار روان شناختى آن دسته از حالات ذهنى است که شخصیت فرد را مى سازد.
+بنابراین, اگر ب تناسخ الف باشد, باید همان ویژگى هاى شخصى الف ـ براى مثال, مغرور و تند مزاج بودن ـ را داشته باشد. اما وجود شباهت در خُلقیات نمى تواند معیارى قطعى براى پذیرفتن تناسخ به دست دهد, چرا که شباهت هاى شخصیتى میان همه انسان ها وجود دارد. ادعاى این همانى براساس صرف این شباهت ها مستلزم آن است که همه افرادى را که در زمان هاى مختلف زندگى مى کنند و الگوهاى شخصیتى مشابهى دارند, یک شخص واحد تلقى کنیم. به این ترتیب, با فقدان ملاک عینى براى ارتباط دادن بدن هاى روح واحد, فرض تناسخ از هرگونه پشتوانه تجربى محروم مى ماند<ref>هیک, 320ـ326; و نیز پترسون و دیگران, 355</ref>.
+=تناسخ در منابع اسلامی=
+در منابع اسلامى نیز دلایلى تجربى له و علیه تناسخ مطرح شده است. براى مثال:
-بنابراین, اگر ب تناسخ الف باشد, باید همان ویژگى هاى شخصى الف ـ براى مثال, مغرور و تند مزاج بودن ـ را داشته باشد. اما وجود شباهت در خُلقیات نمى تواند معیارى قطعى براى پذیرفتن تناسخ به دست دهد, چرا که شباهت هاى شخصیتى میان همه انسان ها وجود دارد. ادعاى این همانى براساس صرف این شباهت ها مستلزم آن است که همه افرادى را که در زمان هاى مختلف زندگى مى کنند و الگوهاى شخصیتى مشابهى دارند, یک شخص واحد تلقى کنیم. به این ترتیب, با فقدان ملاک عینى براى ارتباط دادن بدن هاى روح واحد, فرض تناسخ از هرگونه پشتوانه تجربى محروم مى ماند (هیک, 320ـ326; و نیز پترسون و دیگران, 355).
+یکى از ادله ابن سینا در رد تناسخ این است که در صورت درستى تناسخ, باید تعداد بدن هاى حادث شده با تعداد نفس هایى که بدنى را ترک کرده اند برابر باشد و مطابق هر فسادى, کَونى وجود داشته باشد<ref>ابن سینا, 1,3/357ـ359</ref>.
-در منابع اسلامى نیز دلایلى تجربى له و علیه تناسخ مطرح شده است. براى مثال, یکى از ادله ابن سینا در رد تناسخ این است که در صورت درستى تناسخ, باید تعداد بدن هاى حادث شده با تعداد نفس هایى که بدنى را ترک کرده اند برابر باشد و مطابق هر فسادى, کَونى وجود داشته باشد (ابن سینا, 1,3/357ـ359). سهروردى در آثار مشائى خود ضرورت مطابقت زمانى میان خروج نفس و حدوث بدن جدید را هم به این شرط افزوده است.
+سهروردى در آثار مشائى خود ضرورت مطابقت زمانى میان خروج نفس و حدوث بدن جدید را هم به این شرط افزوده است.
-اشکال دیگر او آن است که با فرض انتقال نفس انسان به بدن حیوانات, تعداد بدن هاى حیوانات بسیار بیش از تعداد نفوس انسان هاست و در صورت انتقال نفس حیوانات به بدن انسان ها تعداد نفوس بیشتر است (سهروردى, 4/81, 119ـ120, 236; همو, 3/74, 170). سهروردى خود در حکمةالاشراق مى کوشد به هر دو اشکال پاسخ دهد. در مورد بیشتر بودن تعداد بدن ها نسبت به نفوس مى گوید: نزول نفس به بدن متناسب با آن به نحو تدریجى صورت مى گیرد, ابتدا از بدن هاى حجیم آغاز مى شود تا به خردترین جانوران برسد. براى مثال, نفس آزمند پس از طى بدن هاى بسیار و در صورت باقى ماندن رذیلت آزمندى به بدن مورچه تعلق خواهد گرفت. درباره مطابقت زمانى, سهروردى تنها (قوانین سرى) این عالم را مطرح مى کند که آدمیان از آن بى خبراند (سهروردى, 2/219ـ221).
+اشکال دیگر او آن است که با فرض انتقال نفس انسان به بدن حیوانات, تعداد بدن هاى حیوانات بسیار بیش از تعداد نفوس انسان هاست و در صورت انتقال نفس حیوانات به بدن انسان ها تعداد نفوس بیشتر است<ref>سهروردى, 4/81, 119ـ120, 236; همو, 3/74, 170</ref>. سهروردى خود در حکمةالاشراق مى کوشد به هر دو اشکال پاسخ دهد. در مورد بیشتر بودن تعداد بدن ها نسبت به نفوس مى گوید: نزول نفس به بدن متناسب با آن به نحو تدریجى صورت مى گیرد, ابتدا از بدن هاى حجیم آغاز مى شود تا به خردترین جانوران برسد. براى مثال, نفس آزمند پس از طى بدن هاى بسیار و در صورت باقى ماندن رذیلت آزمندى به بدن مورچه تعلق خواهد گرفت. درباره مطابقت زمانى, سهروردى تنها (قوانین سرى) این عالم را مطرح مى کند که آدمیان از آن بى خبراند<ref>سهروردى, 2/219ـ221</ref>.
-ملاصدرا چند دلیل تجربى دیگر در تأیید تناسخ را ملاصدرا ثبت کرده و پاسخ گفته است. یک دلیل که در دفاع از تناسخ صعودى آورده اند آن است که حیوانات مانند انسان ها در عین تغییر اجزاى جسمانى در طول زندگى یکسان باقى مى مانند, پس باید نفس مجرّدى داشته باشند که حافظ حقیقت و هویتشان باشد; هم چنین حیوانات حرکات و اعمالى دارند که داشتن نفس مجرّد را براى آنها مسلّم مى کند, مثل کندوسازى زنبور یا تقلید میمون و طوطى یا وفادارى سگ به صاحب خود. بنابراین, روا نیست که چنین نفوس مجرّدى پس از مرگ حیوان بدون ارتقا به مرتبه انسانى رها شوند. ملاصدرا به این اشکال این گونه پاسخ مى دهد که صدور این اعمال از حیوانات به معناى داشتن نفس مجرد نیست, بلکه آنها فرشته اى دارند که آنها را به این اعمال هدایت مى کند. به علاوه, برخى حیوانات که به اوایل مرتبه انسانى نزدیک اند, در آخرت محشور خواهند شد (ملاصدرا, 2, 237; همو, 3, 443ـ444; همو, 1,9/23ـ 25).
+ملاصدرا چند دلیل تجربى دیگر در تأیید تناسخ را ثبت کرده و پاسخ گفته است. یک دلیل که در دفاع از تناسخ صعودى آورده اند آن است که حیوانات مانند انسان ها در عین تغییر اجزاى جسمانى در طول زندگى یکسان باقى مى مانند, پس باید نفس مجرّدى داشته باشند که حافظ حقیقت و هویتشان باشد; هم چنین حیوانات حرکات و اعمالى دارند که داشتن نفس مجرّد را براى آنها مسلّم مى کند, مثل کندوسازى زنبور یا تقلید میمون و طوطى یا وفادارى سگ به صاحب خود. بنابراین, روا نیست که چنین نفوس مجرّدى پس از مرگ حیوان بدون ارتقا به مرتبه انسانى رها شوند. ملاصدرا به این اشکال این گونه پاسخ مى دهد که صدور این اعمال از حیوانات به معناى داشتن نفس مجرد نیست, بلکه آنها فرشته اى دارند که آنها را به این اعمال هدایت مى کند. به علاوه, برخى حیوانات که به اوایل مرتبه انسانى نزدیک اند, در آخرت محشور خواهند شد <ref>ملاصدرا, 2, 237; همو, 3, 443ـ444; همو, 1,9/23ـ 25</ref>.
 =کتاب نامه=