نقش عقل در استنباط احکام الهی از دیدگاه اخباریین و اصولیین (مقاله): تفاوت میان نسخه‌ها

<div class="wikiInfo">

{| class="wikitable aboutAuthorTable" style="text-align:Right" |+ |

   

بايد گفت :‌ نظير اختلاف مذكور بين اصوليين و اخباريين در بين اهل سنت نيز وجود دارد به اين معنا كه عالمان اهل سنت در مساله مورد نظير – توانائي يا عدم توانائي عقل در استنباط حكم شرع- به دو گروه اهل حديث و اهل قياس و راي تقسيم مي گردند .

اهل حديث معتقدند كه منابع استنباط احكام شرعي قران و سنت و اجماع بوده و عقل از منظر اينان منبع استنباط احكام شريعت نمي باشد در حالي كه اهل قياس و راي معتقدند منابع استنباط احكام شرعي علاوه بر قران و سنت و اجماع ، راي و قياس – كه به عقل بر مي گردد- نيز مي باشد .

اهل قياس معتقدند :‌  

يك نفر فقيه در اثر ممارست در مقررات قطعى اسلامى، به روح قوانين اسلامى آشنا مى‏شود و از روى مشابهات مى‏تواند حكم مسأله مورد نظر را اكتشاف كند.

در حالي كه اهل حديث "روش اهل قياس را نوعى افراط در رجوع به عقل و نوعى كوتاهى در اخذ به حديث و به عبارت ديگر نوعى سطحى‏نگرى در كشف مصالح واقعى تلقى مى‏كردند؛ مى‏گفتند:  

بناى كار شرع بر جمع متفرّقات و تفريق مجتمعات است و از سطح عقول عادى بدور است؛ عقل را نرسد كه ساده پندارى كند و خيال كند كه به ريشه و روح احكام مى‏تواند برسد. متقابلا اهل قياس، اهل حديث را به جمود و تحجّر متهم مى‏كردند.   

ايشان ادامه مي دهد :‌ اهل حديث، منابع فقه را در اسلام سه چيز مى‏دانستند: كتاب (قرآن) و سنّت و اجماع. اما اهل رأى و قياس، منابع فقه را چهار چيز. اهل حديث بر اهل رأى و قياس انتقاداتى داشتند، با ذكر يك سلسله مثالها روشن مى‏كردند كه اعتماد به رأى و قياس، انسان را در كشف احكام شرعى دچار انحراف و اشتباه مى‏كند، و اهل رأى و قياس نيز متقابلا آنها را به اعتماد به يك سلسله احاديث منقوله كه اعتبار و درستى آنها روشن نيست متهم مى‏كردند.  

تفاوت مبنائي اصوليين شيعه با اهل قياس - در بين اهل سنت - در موضوع توانائي عقل در استنباط حكم شرعي :‌  

در فقه شيعه، اصل تبعيّت احكام از مصالح و مفاسد نفس الامرى و قاعده ملازمه حكم عقل و شرع، مورد تأييد قرار گرفت و حق عقل در اجتهاد، محفوظ ماند

اما رأى و قياس بيش از آنچه در ميان گروه اهل حديث از اهل تسنن مورد تخطئه واقع شده بود در ميان شيعه مورد تخطئه قرار گرفت.

لازم به ذكر است از انجا كه بين مبناي اهل حديث از اهل سنت و اخباريين از شيعه مشابهت هاي زيادي وجود دارد از اينرومي توان دلائل ذيل را به اهل حديث از اهل سنت نيز مي توان نسبت داد.  

شيخ انصاري در رسائل اين دليل را به چند بيان تقرير مي كند :‌

در اغاز بحث مي فرمايد :‌ ينسب الي غير واحد من اصحابنا الاخباريين عدم الاعتماد علي القطع الحاصل من المقدمات العقليه القطعيه  الغير الضروريه لكثره وقوع الاشتباه  و الغلط فيها  

مضمون گفتار محدث استرابادي اين است كه تمسك به كلام اهل بيت بدون دخالت عقل سبب عصمت از خطا بوده و تبعيت از عقل يا انضمام مقدمات عقليه به ادله نقليه بدليل كثرت وقوع خطا در احكام عقل سبب بروز خطا در فهم احكام شرعي خواهد بود.  

اشكال شيخ انصاري به دليل اول اخباريين :‌

و فيه :‌ اولا ما اين سخن را رد مي كنيم از كجا معلوم در چنين احكام عقليه اي خطا زياد باشد .  

ثانيا ادله شرعيه نيز اين چنين هستند پس غوص در انها هم نبايد جايز باشد.  

اشكال شهيد صدر به بيان شيخ انصاري – وجود خطا در استدلالات فقهي - :‌

...لان الاستدلالات الفقهيه لا تعتمد غالبا الا علي قضايا الظهور و الدلاله و التوفيق فيما بينهما و السند و نحوذالك و ليست بنظريه  ولااشكال في ان نسبه الخطا فيها لا تبلغ نسبته في النظريات العقليه   

به عبارت ديگر بحث مرحوم استرابادي يك بحث معرفتي و مربوط به شناخت شناسي است اما سخن مرحوم شيخ يك بحث فقهي و اثباتي است .

2-برفرض از اشكال نخست صرف نظر كنيم در قطع طريقي نيز سخن شيخ تمام نيست چون ممكن است بگوئيم بعداز علم به كثرت اشتباهات احكام عقليه حتي اگر قطع هم به حكمي عقلا حاصل شد اين قطع اعتباري ندارد چون كثرت خطاها مانع از اتخاذ اين قطع مي شود با توجه به اينكه بسياري از قطعها بعداز مدتي معلوم مي گردد كه درواقع جهل مركب بوده است و منجر به تناقض هم نمي شود بلكه در انجا هم مي شود حكم به توقف كرد يعني قاطع به قطعش عمل نكند بلكه در انجا هم دست به دامان ائمه و ادله سمعيه شود تا حكم را از ناحيه انان اتخاذ كند.

3-زوال يقين معلول خلجان و تشكيكات ذهني است كه بر اساس تلازم منطقي و دليل خاصي نيست   

تمامي خطاها در احكام عقل نظري به صورت قضيه بر مي گردد نه مواد قضيه . به اين بيان كه :‌ سير پيدايش معارف بشري در دو مرحله است :‌1- معارف اوليه ضروريه كه بعنوان مواد اوليه براهين هستند و ان 6چيز است :‌اوليات فطريات تجربيات متواترات حدسيات و حسيات 2-معارف ثانويه : ‌يعني معارفي كه منتهي به معارف اوليه شده و مستنبط از انها هستند در اينصورت اگر خطائي در قضيه عقلي مشهود باشد در واقع به خطا درصورت بر مي گردد .

شهيد صد در مقام دفاع از اخباريين نسبت به اين پاسخ مي فرمايد :‌

در صورت اول كه سخن واضح الفسادي است بخاطر خطا و اشتباهات زيادي كه در ان رابطه محسوس است در صورت دوم اگر قواعد منطق در كبري بديهي باشند اما درمقام صغري – تطبيق – بديهي نباشد باز نياز به منطق ديگري داريم  و اگر نفس ان قواعد در كبري بديهي نباشد كه مطلب فسادش بين و اشكار است .  

ولي ايشان مي فرمايد :‌اصل اين تصور و اين پاسخ اشتباه است و ما در كتاب الاسس المنطقيه انرا روشن كرده ايم – ص 133-135-  

   

متن تقريرات شهيد صدر :

الأول - اننا بعد أن علمنا بوقوع الخطأ في كثير من القضايا البرهانية العقلية فمنطقيا ورياضيا - وقضايا الرياضيات مسلمة عندهم - سوف تتشكل نسبة معينة تحدد على ضوئها قيمة احتمال صحة كل قضية من تلك القضايا هي نسبة المقدار المعلوم خطئها من تلك القضايا إلى مجموعها وهو معنى زوال اليقين بها [ 1 ] .

3 - أن يكون زوال اليقين نتيجة حصول تلجلج عقلي ذاتي لدى الإنسان بعد وقوفه على الأخطاء الكثيرة بحيث قد ينتهي إلى عدم حصول اليقين له أصلا ، كما حصل

ذلك للمشككين على فرض صدقهم في دعواهم وهذه حالة مرضية ذاتية وليست قائمة على أساس تلازم منطقي موضوعي ولا فقدان البرهان على الحكم كما هو واضح .

ولا إشكال ان محل كلامنا أعني موارد الدليل العقلي في استدلالات الأصوليين ليست من الحالة الأولى إذ لا كلام عندهم في أنه لو ثبت ان دليلا عقليا ما يستلزم الباطل فهو باطل ، ولا الثانية لأن الدليل العقلي عند المستدل نفسه يقوم على أساس الوجدان العقلي لا النسبة الاحتمالية فالعقل بعد ان تتبع وفحص وجزم بمقتضى الكبريات التي طبقها وهو جازم بصحة تطبيقه بحسب وجدانه العقلي فسوف لا يتأثر بالخطإ في وجدان وفحص عقلي في استدلال اخر ، فلا تبقى لدينا إلا دعوى الحالة الثالثة من قبل المحدث وإثارتها ضد الأصولي ، وواضح ان هذه الحالة مطلب نفسي موضوعي على حد سائر الأمور النفسيّة والموضوعية تكون التجربة الخارجية هي الدليل على ثبوتها وعدم ثبوتها ، ونحن عندما نلاحظ الوضع الخارجي للنشاط الفكري والعقلي للبشر نجد ان وجدانهم العقلي وقريحتهم العقلية لا تتعطل بالوقوف على الخطأ في مرات عديدة كثيرة أو قليلة بل تبقى قريحتهم تلك تؤثر أثرها في إيجاد الجزم واليقين في المرة الأخرى أيضا .

وقد أثبتنا هنالك انه حتى المحسوسات التي هي أبده القضايا الأربعة الباقية تخضع للأسس المنطقية للدليل الاستقرائي ، وتوضيح ذلك ان القضايا الحسية على قسمين :

1 - أن يكون واقع المحسوس فيها امرا وجدانيا كالإحساس بالجوع والألم ، وهذا لا إشكال في أوليته ولا يقوم على أساس حساب الاحتمالات والطريقة الاستقرائية ، لأن الإدراك في هذا النوع يتصل بالمدرك بصورة مباشرة حيث يكون المدرك بنفسه ثابتا في النّفس لا انه أمر موضوعي خارجي له انعكاس على النّفس ليراد الكشف عن مدى مطابقة ذلك الانعكاس مع واقعه .

2 - الإحساس بالواقع الموضوعي خارج عالم النّفس كإحساسك بالسرير الَّذي تنام عليه وصديقك الَّذي تجلس عنده وحرمك الَّذي تسكن إليها ، وهذا هو الَّذي لا يتعلق إحساسنا به مباشرة فكيف يمكن إثبات واقعيته من مجرد انطباع حاصل في النّفس أو الذهن وكيف نثبت مطابقة ذلك الانطباق للخارج ؟ وهذه المسألة من ألغاز الفلسفة . والاتجاه المتعارف عند فلاسفتنا في حلها ان المحسوسات قضايا أولية وان كانت المسألة غير معنونة بهذا الشكل وانما عنونت كذلك عند فلاسفة الغرب ، وقد ظهر لدى بعض المحدثين عندنا ان معرفتنا بالحسيات لا يمكن أن تكون أولية لوقوع الخطأ فيها مع أنه لا خطأ في الأوليات ، ولكنه عاد وزعم أن معرفتنا الحسية بالواقع الخارجي إجمالا أولية وان كانت معرفتنا بالتفاصيل ليست كذلك ، فكان هذا اتجاه يفصل في المعرفة الحسية بين الإيمان بأصل الواقع الموضوعي في الجملة وبين الإيمان بتفاصيل المعرفة الحسية . ونحن في كتاب فلسفتنا حاولنا إرجاع المعرفة الحسية إلى معارف مستنبطة بقانون العلية لأن الصورة الحسية حادثة لا بد لها من علة وقانون العلية قضية أولية أو مستنبطة من قضية أولية . وفي قبال هذه الاتجاهات الثلاثة المثاليون الذين أنكروا الواقع موضوعي رأسا . وكل هذه الاتجاهات الأربعة التي تذبذب الفكر الفلسفي بينهما غير صحيحة وانما الصحيح بناء على ما اكتشفناه من الأسس المنطقية للاستقراء ان معرفتنا بالواقع الموضوعي جملة وتفصيلا في المدركات الحسية قائمة على أساس حساب الاحتمال الَّذي يشتغل بالفطرة لدى الإنسان وبعقل رزقه الله له سميناه بالعقل الثالث قبال العقلين الأول والثاني .

وقد كان هذا برهانهم على استحالة التسلسل فترة طويلة من الزمن اعتمادا على بديهية ان الكل لا يكون أكبر من الجزء حتى جاءت الرياضيات الحديثة فأنكرت بداهة هذه القضية في الكميات اللامتناهية وجعلتها مختصة بالكميات المتناهية إذ ينعدم في غيرها معنى الكل والجزء وهذا خلاف قضية أولية .

واما الثاني - فالمعارف الأولية يتولد منها معارف على قسمين ، معارف يقينية بملاك التلازم الموضوعي بين متعلق المعرفتين ومعارف ظنية بدرجة من درجات الاحتمال حسب قواعد حساب الاحتمالات ، وهذا هو الَّذي يدخل فيه أكثر معارفنا حيث يندرج فيه جميع المعارف المستمدة من التجربة والاستقراء ، فان حساب الاحتمالات لا توجب اليقين مهما امتد وانما ينشأ اليقين نتيجة ضعف الاحتمال إلى حد كبير حتى تتحول الظنون في نهاية المطاف إلى يقين وجزم بقانون ذاتي لا موضوعي ضمن مصادرات معينة مشروحة في أسس الدليل الاستقرائي  .

==  

ايشان در ابتدا مباني علما رادراصل موضوع – ابتناء‌احكام بر مصالح و مفاسد- بيان مي كند و نظر صحيح اين رامي داند كه تمامي احكام مبتني بر مصالح و مفاسد درمتعلقات اوامر و افعال اسيت و ادعاي صرورت در اين امر نموده و قول برخي رام كه مي گويند :‌مصلحت در نفسي تشريع است و وجود مصلحت و مفسده در افعال تنها مرجح است براينكه فعلي واجب و فعل ديگر حرم بشود نه اينكه اصل حكم بمناط مصلحت و مفسده باشد را مردود مي داند به اينكه اين قول هم بههمان قول اشاعره كه منكر حسن و قبح هستند بر مي گردد و الا چه مصلحتي در تشريع است ايا ايجاد كلفت و زحمت براي مكلفين بدون اينكه نفعي به انان بر گردد چه مصلحتي دارد  

( الجهة الثانية ) في بيان ان العقل هل يدرك الحسن والقبح بعد الفراغ عن اثبات أنفسهما أم لا والتحقيق ان يقال إن العقل وان لم يكن له ادراك جميع المصالح والمفاسد الا ان انكار ادراكه لهما في الجملة وبنحو الموجبة الجزئية مناف للضرورة أيضا ولولا ذلك لما ثبت أصل الديانة ولزم افحام الأنبياء إذ اثبات النبوة العامة فرع ادراك

العقل لقاعدة وجوب اللطف كما أن اثبات النبوة الخاصة بظهور المعجزة على يد مدعيها فرع ادراك العقل قبح اظهار المعجزة على يد الكاذب ومع انكار ادراك العقل للحسن والقبح بنحو السالبة الكلية كيف يمكن اثبات أصل الشريعة فضلا عن فروعها

( ربما ) يقال بعدم الملازمة فان ادراك العقل لمناط الحكم من الحسن

أو القبح لا يلزم عدم وجود ما يكون مزاحما له في مورده إذ يحتمل أن يكون هناك جهة أخرى خفيت على العقل والشارع الحكيم على الاطلاق لاطلاعه على الجهة المخفية على العقل لم يحكم

‌