۸۷٬۷۷۵
ویرایش
محیی‌الدین محمد بن علی بن عربی حاتمی: تفاوت میان نسخه‌ها
محیی‌الدین محمد بن علی بن عربی حاتمی (نمایش مبدأ)
نسخهٔ ۱۳ مارس ۲۰۲۲، ساعت ۲۳:۳۸
، ۱۳ مارس ۲۰۲۲جایگزینی متن - ' ،' به '،'
جز (جایگزینی متن - 'عز ال' به 'عزال') |
جز (جایگزینی متن - ' ،' به '،') |
||
| خط ۲: | خط ۲: | ||
===تولد=== | ===تولد=== | ||
ابن عربى در 27 رمضان 560ق/7 اوت 1165م در شهر مُرسیه در جنوب شرقى اندلس به جهان چشم گشود. در برخى از منابع زاد روز او دوشنبه 17 رمضان 560 آمده است <ref>ابن دمیاطى، 28، به نقل از ابن نجار؛ مقری، 2/163</ref>، اما در یک دست نوشته که جزو کتابخانه شخصى صدرالدین محمد بن اسحاق قونوی شاگرد نزدیک و برجسته ابن عربى بوده است، به خط قونوی 27 رمضان 560 ثبت شده است <ref>آستین، | ابن عربى در 27 رمضان 560ق/7 اوت 1165م در شهر مُرسیه در جنوب شرقى اندلس به جهان چشم گشود. در برخى از منابع زاد روز او دوشنبه 17 رمضان 560 آمده است <ref>ابن دمیاطى، 28، به نقل از ابن نجار؛ مقری، 2/163</ref>، اما در یک دست نوشته که جزو کتابخانه شخصى صدرالدین محمد بن اسحاق قونوی شاگرد نزدیک و برجسته ابن عربى بوده است، به خط قونوی 27 رمضان 560 ثبت شده است <ref>آستین، 21، حاشیه 2</ref>. | ||
در این زمان فرمانروای مرسیه ابوعبدالله محمد بن سعد بن مَردَنیش بوده است که از 542ق/1147م تا 567ق/1172م بر مرسیه، بلنسیه و شاطبه حکومت داشته است <ref>درباره او، نک: ابن صاحب الصلاة، 65 - 66، جم</ref>، ابن عربى نیز خود به تولد خویش در زمان محمد بن مردنیش اشاره مى‌کند <ref> الفتوحات، 4/207، محاضرة الابرار، 1/87</ref>. | در این زمان فرمانروای مرسیه ابوعبدالله محمد بن سعد بن مَردَنیش بوده است که از 542ق/1147م تا 567ق/1172م بر مرسیه، بلنسیه و شاطبه حکومت داشته است <ref>درباره او، نک: ابن صاحب الصلاة، 65 - 66، جم</ref>، ابن عربى نیز خود به تولد خویش در زمان محمد بن مردنیش اشاره مى‌کند <ref> الفتوحات، 4/207، محاضرة الابرار، 1/87</ref>. | ||
| خط ۳۳۸: | خط ۳۳۸: | ||
نمونه‌های بارز و بسیار روشن نظریه «وحدت وجود» را نزد ابن عربى در این گفته‌های وی مى‌یابیم: پس ناگزیر خدا (حق) باید عین‌ِ هر چیزی باشد، یعنى عین‌ِ آنچه نیازمند به حق است، اما وصف او به بى‌نیازی از جهان، برای کسى است که پنداشته است که الله عین جهان نیست <ref>همان، 4/102</ref>؛ نیز مضمون این ابیات پر مغز و زیبا: به کجا بگریزیم، در جهان‌ِ هستى جز او کسى نیست؛ کى مى‌توان گفت که آیا او هست یا او چیست؟ اگر بگویى آیا او هست، شهود عینى «آیا» را منکر مى‌شود و اگر بگویى او چیست، «او چیست» نیز جز او نیست. پس گریزان مشو و به جست و جو مپرداز، زیرا هر چیزی که مى‌بینى او «اللّه» است <ref>همان، 2/156</ref> و سخن واپسین ابن عربى، این است: «سبحان مَن اَظهَرالاَشیاء و هو عَینُها: ستایش‌باد مر آن کس‌را که اشیاء را پدیدار ساخت و خودش عین آنهاست» <ref>همان، 2/459</ref>. | نمونه‌های بارز و بسیار روشن نظریه «وحدت وجود» را نزد ابن عربى در این گفته‌های وی مى‌یابیم: پس ناگزیر خدا (حق) باید عین‌ِ هر چیزی باشد، یعنى عین‌ِ آنچه نیازمند به حق است، اما وصف او به بى‌نیازی از جهان، برای کسى است که پنداشته است که الله عین جهان نیست <ref>همان، 4/102</ref>؛ نیز مضمون این ابیات پر مغز و زیبا: به کجا بگریزیم، در جهان‌ِ هستى جز او کسى نیست؛ کى مى‌توان گفت که آیا او هست یا او چیست؟ اگر بگویى آیا او هست، شهود عینى «آیا» را منکر مى‌شود و اگر بگویى او چیست، «او چیست» نیز جز او نیست. پس گریزان مشو و به جست و جو مپرداز، زیرا هر چیزی که مى‌بینى او «اللّه» است <ref>همان، 2/156</ref> و سخن واپسین ابن عربى، این است: «سبحان مَن اَظهَرالاَشیاء و هو عَینُها: ستایش‌باد مر آن کس‌را که اشیاء را پدیدار ساخت و خودش عین آنهاست» <ref>همان، 2/459</ref>. | ||
جهان بینى «وحدت وجودی» در تاریخ اندیشه فلسفى و عرفانى سابقه‌ای طولانى دارد. در دورانهای جدید، این چنین جهان بینى، «همه خدایى1» یا «همه در خدایى2» نام گرفته است. اصطلاح نخست، مفهومى را در بردارد که «همان بودی‌ِ» خدا و جهان را مى‌رساند و مفهوم اصطلاح دوم این است که جهان در خدا منظوی شده و خدا بیشتر از جهان است. اصطلاح نخست را اندیشمند دینى انگلیسى جان تولاند3 (د 1722م) و اصطلاح دوم را فیلسوف آلمانى کارل کریستیان فریدریش کراوزه4 (د 1832م) وضع کرده‌اند. این بینش وحدت وجودی را، پیش از ابن عربى - با همانندیهای بسیار - به ویژه نزد یوهانس اسکوتوس اریوگنا5 فیلسوف ایرلندی (د 877م) مى‌یابیم. نمونة برجسته آن در دورانهای جدید فیلسوف مشهور هلندی باروخ اسپینوزا (د 1677م) است که به روشنى مى‌گوید: هر آنچه هست، در خداست و بدون او نمى‌توان هست باشد یا ادراک شود <ref> | جهان بینى «وحدت وجودی» در تاریخ اندیشه فلسفى و عرفانى سابقه‌ای طولانى دارد. در دورانهای جدید، این چنین جهان بینى، «همه خدایى1» یا «همه در خدایى2» نام گرفته است. اصطلاح نخست، مفهومى را در بردارد که «همان بودی‌ِ» خدا و جهان را مى‌رساند و مفهوم اصطلاح دوم این است که جهان در خدا منظوی شده و خدا بیشتر از جهان است. اصطلاح نخست را اندیشمند دینى انگلیسى جان تولاند3 (د 1722م) و اصطلاح دوم را فیلسوف آلمانى کارل کریستیان فریدریش کراوزه4 (د 1832م) وضع کرده‌اند. این بینش وحدت وجودی را، پیش از ابن عربى - با همانندیهای بسیار - به ویژه نزد یوهانس اسکوتوس اریوگنا5 فیلسوف ایرلندی (د 877م) مى‌یابیم. نمونة برجسته آن در دورانهای جدید فیلسوف مشهور هلندی باروخ اسپینوزا (د 1677م) است که به روشنى مى‌گوید: هر آنچه هست، در خداست و بدون او نمى‌توان هست باشد یا ادراک شود <ref>کتاب، I قضیة 15</ref>. ابن عربى را مى‌توان به اعتبار هر دو اصطلاح، وحدت وجودی به شمار آورد. | ||
توحید: ابن عربى نظریات خود را درباره توحید، به شکلهای گوناگون و در همبستگى با مسائل گوناگون، در نوشته‌های خود پراکنده است. هر یک از نظریات، در پیوند با مسائل ویژه آن، دارای جنبه‌هایى است که پرداختن به آنها و تحلیل هر یک از آنها بررسى خاصى را طلب مى‌کند. در این میان، مسئله توحید نزد ابن عربى هنگامى پیچیده و دشوار مى‌شود که آن را در پیوند با بینش بنیادی «وحدت وجودی‌ِ» او ملاحظه کنیم، زیرا چنانکه اشاره شد، ابن عربى در نوشته‌هایش از جنبه‌های گوناگونى به مسئله توحید مى‌پردازد که ما در اینجا نمى‌توانیم به همه آنها بپردازیم، ناگزیر خواننده را با برخى از ویژگیهای آن آشنا مى‌کنیم. ابن عربى نخست به تعریف توحید و سپس تحلیل آن مى‌پردازد و مى‌گوید: توحید کوششى است برای حصول آگاهى در نفس انسان جویا به اینکه خدایى که وی را به وجود آورده، «یکى» است و در الوهیت خود شریک ندارد. «وحدت» (یکى بودن) صفت حق است و نام مشتق از آن «احد و واد» (یکتا و یکى) است، اما «وحدانیت» قیام وحدت به واحد است، بدان سان که نمى‌توان آن را جز به قیام واحد تعقل کرد و اگر هم نسبتى باشد، همانا نسبت تنزیه است. این است معنای توحید، مانند تجرید و تفرید که کوششى است برای حصول انفراد که چون به موصوفى نسبت داده شود، «موصوف‌ُ به» فرد یا منفرد، نامیده مى‌شود. «توحید» نسبت فعلى است از «موحد» که یکى بودن خدا، در نفس عالم به آن حاصل مى‌شود. خدا خود مى‌گوید: «لَوْکان‌َ فیهِما آلِهَةٌ اِلاّ اللّه‌ُ لَفَسَدَتا: اگر در میان آن دو (یعنى آسمان و زمین)، خدایانى جز الله مى‌بودند، آن دو تباه مى‌شدند» (انبیاء /21/22). در این گفته، صلاح که همانا بقاء جهان و وجود آن است، یافت مى‌شود و دلالت بر این دارد که اگر ایجاد کننده جهان یکى نمى‌بود، وجود جهان درست نمى‌آمد. این دلیل‌ِ خودِ خداست در جهان بر یکتایى او و با دلیل عقلى نیز مطابق است. اگر دلیل قوی‌تری، جز این یافت مى‌شد، خدا خود آن دلیل را برای ما مى‌آورد، در حالى که چنین نکرده است. آنگاه ابن عربى مى‌افزاید که سخن درباره توحید خدا، از لحاظ اله بودن او، فرع بر اثبات وجود اوست، اما اثبات وجودش به ضرورت عقل، بر پایه وجود ترجیح «ممکن» به یکى از دو حکم، ادراک مى‌شود. | توحید: ابن عربى نظریات خود را درباره توحید، به شکلهای گوناگون و در همبستگى با مسائل گوناگون، در نوشته‌های خود پراکنده است. هر یک از نظریات، در پیوند با مسائل ویژه آن، دارای جنبه‌هایى است که پرداختن به آنها و تحلیل هر یک از آنها بررسى خاصى را طلب مى‌کند. در این میان، مسئله توحید نزد ابن عربى هنگامى پیچیده و دشوار مى‌شود که آن را در پیوند با بینش بنیادی «وحدت وجودی‌ِ» او ملاحظه کنیم، زیرا چنانکه اشاره شد، ابن عربى در نوشته‌هایش از جنبه‌های گوناگونى به مسئله توحید مى‌پردازد که ما در اینجا نمى‌توانیم به همه آنها بپردازیم، ناگزیر خواننده را با برخى از ویژگیهای آن آشنا مى‌کنیم. ابن عربى نخست به تعریف توحید و سپس تحلیل آن مى‌پردازد و مى‌گوید: توحید کوششى است برای حصول آگاهى در نفس انسان جویا به اینکه خدایى که وی را به وجود آورده، «یکى» است و در الوهیت خود شریک ندارد. «وحدت» (یکى بودن) صفت حق است و نام مشتق از آن «احد و واد» (یکتا و یکى) است، اما «وحدانیت» قیام وحدت به واحد است، بدان سان که نمى‌توان آن را جز به قیام واحد تعقل کرد و اگر هم نسبتى باشد، همانا نسبت تنزیه است. این است معنای توحید، مانند تجرید و تفرید که کوششى است برای حصول انفراد که چون به موصوفى نسبت داده شود، «موصوف‌ُ به» فرد یا منفرد، نامیده مى‌شود. «توحید» نسبت فعلى است از «موحد» که یکى بودن خدا، در نفس عالم به آن حاصل مى‌شود. خدا خود مى‌گوید: «لَوْکان‌َ فیهِما آلِهَةٌ اِلاّ اللّه‌ُ لَفَسَدَتا: اگر در میان آن دو (یعنى آسمان و زمین)، خدایانى جز الله مى‌بودند، آن دو تباه مى‌شدند» (انبیاء /21/22). در این گفته، صلاح که همانا بقاء جهان و وجود آن است، یافت مى‌شود و دلالت بر این دارد که اگر ایجاد کننده جهان یکى نمى‌بود، وجود جهان درست نمى‌آمد. این دلیل‌ِ خودِ خداست در جهان بر یکتایى او و با دلیل عقلى نیز مطابق است. اگر دلیل قوی‌تری، جز این یافت مى‌شد، خدا خود آن دلیل را برای ما مى‌آورد، در حالى که چنین نکرده است. آنگاه ابن عربى مى‌افزاید که سخن درباره توحید خدا، از لحاظ اله بودن او، فرع بر اثبات وجود اوست، اما اثبات وجودش به ضرورت عقل، بر پایه وجود ترجیح «ممکن» به یکى از دو حکم، ادراک مى‌شود. | ||
| خط ۵۸۲: | خط ۵۸۲: | ||
در اینجا باید به این نکته اشاره کنیم که اکثر متکلمان و محدثان اشعری، «حدیث صورت» را ناصحیح مى‌شمارند. از جمله، امام‌الحرمین جوینى (د 478ق/1085م) آن را غیر مدوّن در صحاح مى‌شمارد و ضمیر آن را به «آدم» بر مى‌گرداند <ref>ص 163-164</ref>. | در اینجا باید به این نکته اشاره کنیم که اکثر متکلمان و محدثان اشعری، «حدیث صورت» را ناصحیح مى‌شمارند. از جمله، امام‌الحرمین جوینى (د 478ق/1085م) آن را غیر مدوّن در صحاح مى‌شمارد و ضمیر آن را به «آدم» بر مى‌گرداند <ref>ص 163-164</ref>. | ||
گفتنى است که اصل نظریه آفرینش انسان به صورت خدا، در تورات یافت مى‌شود: «و خدا گفت آدم را به صورت ما و موافق شبیه ما بسازیم... پس خدا آدم را به صورت خود آفرید» ( سفر پیدایش، 1:26-27). این اندیشه سپس به مسیحیت و از آن رهگذر به مکتب گنوستیکها راه یافته بود. هستة اصلى این نظریه را برای نخستین بار نزد فیلسوف یهودی فیلون اسکندرانى (د 50 م) مى‌یابیم. وی «انسان» را به دو مقوله تقسیم مى‌کند: «انسان آسمانى1» که به صورت خدا ساخته شده و تباهى ناپذیر است یا «انسان الهى2» که کلمة جاویدان است و از این رو تباهى ناپذیر است؛ «انسان زمینى». وی همچنین اصطلاح «انسان نخستین3» را به کار برده است که ابن عربى نیز آن را به کار مى‌برد <ref>فیلون، «تفسیر استعاره‌ای4»، | گفتنى است که اصل نظریه آفرینش انسان به صورت خدا، در تورات یافت مى‌شود: «و خدا گفت آدم را به صورت ما و موافق شبیه ما بسازیم... پس خدا آدم را به صورت خود آفرید» ( سفر پیدایش، 1:26-27). این اندیشه سپس به مسیحیت و از آن رهگذر به مکتب گنوستیکها راه یافته بود. هستة اصلى این نظریه را برای نخستین بار نزد فیلسوف یهودی فیلون اسکندرانى (د 50 م) مى‌یابیم. وی «انسان» را به دو مقوله تقسیم مى‌کند: «انسان آسمانى1» که به صورت خدا ساخته شده و تباهى ناپذیر است یا «انسان الهى2» که کلمة جاویدان است و از این رو تباهى ناپذیر است؛ «انسان زمینى». وی همچنین اصطلاح «انسان نخستین3» را به کار برده است که ابن عربى نیز آن را به کار مى‌برد <ref>فیلون، «تفسیر استعاره‌ای4»، 49، «درباره...»، 34 ؛ ابن عربى، «عقلة»، 94</ref>. | ||
از سوی دیگر، چنانکه دیدیم، ابن عربى انسان را «جهان کوچک» (عالم صغیر) در برابر «جهان بزرگ» (عالم کبیر) و جهان را «انسان‌ِ بزرگ» مى‌نامد و تصویری زیبا از این موضوع عرضه مى‌کند و مى‌گوید: هر آنچه غیر از خداست، به صورت‌ِ موجدِ آن پدیدار شده است. خدا چیزی جز خود را پدیدار نکرده است. پس جهان مظهر حق است به کمال و در امکان بدیع‌تر از این جهان نیست، چون از حق کامل‌تری نیست، اگر در امکان، کامل‌تر از این جهان مى‌بود، ناگزیر کسى کامل‌تر از موجدِ آن یافت مى‌شد، اما چون چیزی جز خدا یافت نمى‌شود، پس در امکان، جز مثل آنچه آشکار شده است، چیزی نیست و کامل‌تر از آن یافت نمى‌شود. خدا مختصر مجموعى از این جهان را ساخت که در بردارنده همه معانى آن به کامل‌ترین وجهها بود و او را «آدم» نام نهاد و گفت که وی را به صورت خود آفریده است. پس انسان مجموع جهان است. او انسان کوچک است و جهان انسان بزرگ یا اگر بخواهى بگو انسان جهان کوچک است <ref> الفتوحات، 3/11</ref>. ما اصطلاح «جهان کوچک5» را برای نخستین بار نزد دموکریتوس (ح 460- ح 380 ق م) از فیلسوفان پیش از سقراط مى‌یابیم. گفته مى‌شود که وی انسان را جهان کوچک نامیده است <ref>دیلز، .(II/153 </ref> اما اگر انتساب این اصطلاح به آن فیلسوف درست نباشد، ارسطو نخستین فیلسوفى است که انسان را «جهان کوچک» نامیده است <ref> | از سوی دیگر، چنانکه دیدیم، ابن عربى انسان را «جهان کوچک» (عالم صغیر) در برابر «جهان بزرگ» (عالم کبیر) و جهان را «انسان‌ِ بزرگ» مى‌نامد و تصویری زیبا از این موضوع عرضه مى‌کند و مى‌گوید: هر آنچه غیر از خداست، به صورت‌ِ موجدِ آن پدیدار شده است. خدا چیزی جز خود را پدیدار نکرده است. پس جهان مظهر حق است به کمال و در امکان بدیع‌تر از این جهان نیست، چون از حق کامل‌تری نیست، اگر در امکان، کامل‌تر از این جهان مى‌بود، ناگزیر کسى کامل‌تر از موجدِ آن یافت مى‌شد، اما چون چیزی جز خدا یافت نمى‌شود، پس در امکان، جز مثل آنچه آشکار شده است، چیزی نیست و کامل‌تر از آن یافت نمى‌شود. خدا مختصر مجموعى از این جهان را ساخت که در بردارنده همه معانى آن به کامل‌ترین وجهها بود و او را «آدم» نام نهاد و گفت که وی را به صورت خود آفریده است. پس انسان مجموع جهان است. او انسان کوچک است و جهان انسان بزرگ یا اگر بخواهى بگو انسان جهان کوچک است <ref> الفتوحات، 3/11</ref>. ما اصطلاح «جهان کوچک5» را برای نخستین بار نزد دموکریتوس (ح 460- ح 380 ق م) از فیلسوفان پیش از سقراط مى‌یابیم. گفته مى‌شود که وی انسان را جهان کوچک نامیده است <ref>دیلز، .(II/153 </ref> اما اگر انتساب این اصطلاح به آن فیلسوف درست نباشد، ارسطو نخستین فیلسوفى است که انسان را «جهان کوچک» نامیده است <ref>کتاب، VIII فصل 2، 252b25</ref>. در رسائل اخوان الصفا درباره جهان همچون «انسان بزرگ»، و انسان همچون «جهان کوچک» بحث مفصلى یافت مى‌شود <ref>2/24، 456-479</ref>. به احتمال قوی، ابن عربى این مفاهیم را از اخوان الصفا گرفته است. | ||
مقولة انسان کامل، هستة مرکزی انسان شناسى عرفانى ابن عربى است. وی در جاهای پراکنده در فتوحات و نیز در فصوص، بارها ضمن مباحث گوناگون، به آن مى‌پردازد. ما در اینجا تنها به چند نمونه از آنها بسنده مى‌کنیم. وی در یکجا به این نکته مهم اشاره مى‌کند که جهان، انسان بزرگ نیست، مگر به وجود انسان کامل که همانا نفس ناطقة آن جهان است، همان گونه که وجود انسان جز به نفس ناطقه‌اش کامل نیست. این نفس ناطقه، در انسان نیز کامل نیست، مگر به سبب صورت الهى که از سوی پیامبر(ص) منصوص است. آنگاه، ابن عربى پس از اشاره به این نکته که پیامبر(ص) نفس جهان است و به تمام صورت الهى، در بقاء و تنوع در صورتها، به درجه کمال رسیده است و بقاء جهان به اوست، به این موضوع مى‌پردازد که انسان مثال‌ِ (نگارة) صورت الهى بوده است، مانند سایه برای شخص که در هیچ حال از وی جدا نمى‌شود، جز آنکه در حس پدیدار و گاه پنهان مى‌شود و چون پنهان شد، در شخص امری معقول مى‌گردد و چون پدیدار شد با چشم دیده مى‌شود. بدین سان، انسان کامل نیز در حق است و معقول در اوست، مانند سایه که در آفتاب پنهان مى‌شود. انسان ازلاً و ابداً مشهودِ حق است، چه خدا موصوف به بینایى است. چون خدا سایه گسترانید، انسان به صورت او پدیدار شد؛ در قرآن آمده است که: «اَلَم‌ْ تَرَ اِلى رَبَّک‌َ کیف‌َ مَدَّ الظَّل‌َّ وَ لَوْشاءَ ساکناً...: آیا نمى‌بینى که پروردگارت چگونه سایه را گسترانید و اگر مى‌خواست آن را ساکن مى‌کرد» (فرقان /25/45)، یعنى آن را در کسى که سایة اوست، ثابت مى‌ساخت و این سایه را نمى‌گسترانید و عینى از او در وجود حسى، پدیدار نمى‌شد، مگر تنها نزد خدا و بدین سان، انسان کامل همواره با خدا بوده است و با خدا هست. او باقى به بقاء خدا و آنچه جز انسان کامل است، باقى به ابقاء خداست <ref> الفتوحات، 3/187</ref>. | مقولة انسان کامل، هستة مرکزی انسان شناسى عرفانى ابن عربى است. وی در جاهای پراکنده در فتوحات و نیز در فصوص، بارها ضمن مباحث گوناگون، به آن مى‌پردازد. ما در اینجا تنها به چند نمونه از آنها بسنده مى‌کنیم. وی در یکجا به این نکته مهم اشاره مى‌کند که جهان، انسان بزرگ نیست، مگر به وجود انسان کامل که همانا نفس ناطقة آن جهان است، همان گونه که وجود انسان جز به نفس ناطقه‌اش کامل نیست. این نفس ناطقه، در انسان نیز کامل نیست، مگر به سبب صورت الهى که از سوی پیامبر(ص) منصوص است. آنگاه، ابن عربى پس از اشاره به این نکته که پیامبر(ص) نفس جهان است و به تمام صورت الهى، در بقاء و تنوع در صورتها، به درجه کمال رسیده است و بقاء جهان به اوست، به این موضوع مى‌پردازد که انسان مثال‌ِ (نگارة) صورت الهى بوده است، مانند سایه برای شخص که در هیچ حال از وی جدا نمى‌شود، جز آنکه در حس پدیدار و گاه پنهان مى‌شود و چون پنهان شد، در شخص امری معقول مى‌گردد و چون پدیدار شد با چشم دیده مى‌شود. بدین سان، انسان کامل نیز در حق است و معقول در اوست، مانند سایه که در آفتاب پنهان مى‌شود. انسان ازلاً و ابداً مشهودِ حق است، چه خدا موصوف به بینایى است. چون خدا سایه گسترانید، انسان به صورت او پدیدار شد؛ در قرآن آمده است که: «اَلَم‌ْ تَرَ اِلى رَبَّک‌َ کیف‌َ مَدَّ الظَّل‌َّ وَ لَوْشاءَ ساکناً...: آیا نمى‌بینى که پروردگارت چگونه سایه را گسترانید و اگر مى‌خواست آن را ساکن مى‌کرد» (فرقان /25/45)، یعنى آن را در کسى که سایة اوست، ثابت مى‌ساخت و این سایه را نمى‌گسترانید و عینى از او در وجود حسى، پدیدار نمى‌شد، مگر تنها نزد خدا و بدین سان، انسان کامل همواره با خدا بوده است و با خدا هست. او باقى به بقاء خدا و آنچه جز انسان کامل است، باقى به ابقاء خداست <ref> الفتوحات، 3/187</ref>. | ||