اشاعره: تفاوت میان نسخه‌ها

[[اشاعره]] نامی آشنا در میان [[مکاتب کلامی]] [[اهل سنت]] و جماعت است. پایه گذار این مکتب [[اشعری|ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری]](۲۶۰-۳۲۴ه‍.ق) است. اشعری در ابتدا شاگرد مکتب [[معتزله|معتزلیان]] بود و در ادامه با جدا شدن از معتزلیان، به مکتب [[اهل حدیث]] پیوست با این هدف که میان عقل گرایی افراطی اهل اعتزال و عقل گریزی افراطی اهل حدیث راه معتدلی را بنیان کند. به همین دلیل، در تفسیر آرای اهل حدیث فهم عقلی را دخالت داد. در عصر کنونی می‌توان گفت که بیشتر اهل سنت در مشی کلامی خود، تابع [[مکتب اشعری]] هستند.  

==نحوه شکل گیری مکتب اشاعره==

هدف اصلی ابوالحسن اشعری در ایجاد مکتب اشاعره، مبارزه با دو جریان تندرو عقل گرایی معتزله و نص گرایی اهل حدیث بود تا بتواند با تعدیل این دو روی کرد افراطی، مکتب میانه‌رویی را پایه گذاری کند. معتزلیان بر مبانی عقلی به عنوان تنها ابزار شناخت تاکید می‌کردند و با نفی‌ هر آنچه‌ در نظر آنان‌ با فهم عقلی ناسازگار بود و نیز با استناد به آیات نفی کننده تشبیه، تجسیم و رؤیت‌ خدا؛ منکر صفات‌ زاید بر ذات‌ شدند و از خلق‌ کلام‌ خدا سخن‌ گفتند. و اما در برابر معتزلیان، اهل حدیث صف بسته بودند. پیروان این مکتب با تکیه‌ بر نصوص و متون و نقلیات، روش عقل‌ ستیزانه‌ ای در پیش‌ گرفتند و به‌ تفسیر ظاهری‌ آیات‌ پرداختند و از تأویل‌ عقلانی‌ قرآن‌ سخت‌ پرهیز می‌کردند. در این میان، اشعری‌ و پیروانش با تلاش در برابر این افراط و تفریط ها، راه میانه‌ ای را انتخاب و مکتبی را بنیان کردند که به نام مکتب اشاعره معروف شد.<ref> ابن خلدون، مقدمه‌، ج۲، ص۹۴۲-۹۴۷، ترجمه  محمدپروین‌ گنابادی‌، تهران‌، ۱۳۵۳ش‌.</ref>

اشاعره آثار کلامی بسیاری برجای گذاشتند که نام برخی از آثار مهم آنان در پی می  آید. 1.[[اللمع]] ابوالحسن اشعری،2. [[مقالات الاسلامیین]] ابوالحسن اشعری،3. ا[[لابانه عن اصول الدیانه]] ابوالحسن اشعری،4. [[استحسان الخوض فی علم الکلام]] ابوالحسن اشعری، 5. [[تمهید الاوایل و تلخیص الدلایل]] ابوبکر باقلانی،6.[[الشامل فی اصول الدین جوینی]]،7.[[احیاء علوم الدین]] ابوحامد غزالی،8. [[الاقتصاد فی الاعتقاد]] ابوحامد غزالی،9.[[الاربعین فی اصول الدین]] ابوحامد غزالی،10. [[مجموعه رسائل الامام الغزالی]] ابوحامد غزالی،11. [[الملل و النحل]] عبدالکریم شهرستانی،12.[[القضاء و القدر]] فخر رازی،13. [[المطالب العالیه من العلم الالهی]] فخر رازی،14.[[المحصل]] فخر رازی،15. [[معالم اصول الدین]] فخر رازی 16.[[المباحث المشرقیه]] فخر رازی،17. [[تفسیر مفاتیح الغیب]] فخر رازی( البته این اثر تفسیری است)18.[[شرح المواقف]] میر سید شریف جرجانی،19. [[شرح العقاید النسفیه]] سعدالدین تفتازانی،20. [[شرح المقاصد]] سعدالدین تفتازانی، 21.[[الیواقیت و الجواهر]] عبدالوهاب شعرانی،22. [[مناهل العرفان]] عبدالعظیم زرقانی، 23. [[رساله التوحید]] محمد عبده و...

متکلمان پس از ابوالحسن اشعری نیز بر همین روش بوده‌اند، اما بعضی از آن ها معتقدند که صفات خبری نیازمند تاویل است تا فهمیده شود.<ref>آمدی،غایه المرام فی علم الکلام، ص127-129</ref> با این حال بعضی دیگر چون فخر رازی قائل به لزوم تأویل یا تفویض صفات خبری شده‌اند.<ref> فخر رازی، الاربعین فی اصول الدین،ج1 ص163</ref>

2. اشاعره به جواز رویت خدا معتقدند. اشعری می گوید که در قیامت می‌توان خدا را با چشم ظاهر دید.<ref>اشعری ابوالحسن، الابانه عن اصول الدیانه، ص35</ref>او برای این ادعا شواهدی از قرآن و روایات می‌آورد. متکلمان پس از اشعری نیز به پیروی از او قائل به جواز رؤیت خدا شده‌اند. مثلا فخر رازی آیه: وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسى لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّى نَرَى اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ که در بیان نفی رویت آمده است را توجیه کرده آن را بر جواز رویت تفسیر می‌کند.<ref>فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج1 ص520</ref>

وغزالی نیز آن را اثبات می‌کند.<ref> غزالی ابوحامد، قواعد العقائد، ص169</ref>و باقلانی می گوید چون خدا وجود دارد پس قابل مشاهده است.<ref>باقلانی ابوبک، تمهید الاوائل وتلخیص الدلائل، ص301</ref>

3. درباره قرآن دو نظر نزد متکلمین مطرح بود نظر اول این بود که آیا کلام خدا از صفات ذات است یا صفات فعل؟ و نظر دوم بر این بود که آیا قرآن که کلام خدا است قدیم است یا حادث؟ معتزلیان معتقدند که کلام خدا قدیم و ذاتی نیست بلکه حادث است، اما اهل حدیث( حنابله)کلام را از صفات ذات می‌دانند و اما مکتب اشاعره که هدفش تعدیل میان دو مذهب معتزله و اهل حدیث بود با عنایت به حفظ شعار حنابله که معتقد به ذاتی و قدیمی بودن کلام خدا بودند معتقد شدند که بله کلام خدا قدیم است، ولی مانند کلام بشر نیست تا مرکب از حروف و اصوات باشد، بلکه کلام خدا نفسی و قایم به ذات اوست و حقیقت کلام چیزی جز این نیست و اطلاق کلام به جمله‌ها مجاز گویی است.<ref>شهرستانی عبدالکریم، نهایة الاقدام فی‌علم الکلام، ص111</ref> دیگر متکلمان اشاعره نیز در این باره بر روش اشعری بودند و این موضوع را با عبارات گوناگون بیان کردند.  

اشاعره چون به توحید افعالی باورمندی شدید دارند، به همین جهت برای انسان هیچ گونه سهمی در موضوع خلقت قایل نیستند و آن را شرک می‌دانند. آن ها معتقدند خداوند فاعل همه افعال بندگان است چه آن افعال خیر باشد یا شر، لازمه این اعتقاد پذیرفتن جبر است و برای فرار از این مخمصه که موجب انکار معاد و بهشت و جهنم می‌شود، نظریه کسب را مطرح می‌کنند و انسان را کاسب افعال اختیاری‌شان می‌دانند تا جوابی برای جزای اعمال داشته باشند.<ref>اشعری ابوالحسن، اللمع، ص74</ref> و اما در تفسیر این نظریه می‌توان گفت که تمامی متکلمان اشعری و نیز متکلمان ماتریدی میان خلق و فعل تمایز قایل شده‌اند و معتقدند که خلق منحصر به فاعل الهی است. از منظر ایشان، جز خدا هیچ فاعل و خالقی وجود ندارد «لا موثر فی الوجود الا الله» اما کسب در اختیار انسان است. اشاعره معتقدند که انسان با قدرت حادث که از طرف خدا به او اعطا می‌شود، فعل را کسب کرده و او را نسبت با آن چه کسب کرده مسئول می‌داند.

ابوالحسن اشعری در تعریف کسب به پایین ترین حد اختیار نسبت به عباد بسنده می‌کند. او در تعریف کسب می‌نویسد:حقیقه الکسب ان الشی وقع من المکتسب به بقوه حادثه. <ref>اشعری ابوالحسن، اللمع، ص 76</ref> حقیقت کسب، وقوع هر فعلی از انسان به جهت قدرت حادثی است که این قدرت از طرف خدا و هم زمان با وقوع فعل در اختیار انسان قرار نمی‌گیرد تا فعل مورد نظر کسب شود. و در جایی دیگر به این نکته اشاره می‌کند که: قدرة العبد کما لم تـوءثر فی‌ وجود‌ الفعل البته، لم توثر ایضا فی شی من صفات ذلک الفعل».یعنی همان طور که قدرت عبد در خلق فعل تاثیری ندارد، در صفات آن فعل نیز بی تاثیر است.<ref>فخر رازی، القضا و القدر، ص 32</ref> و این به معنای پایین ترین مرحله قدرت برای عبد است که نه در اصل فعل تاثیر دارد و نه در صفات آن.

باقلانی نیز چون ابوالحسن اشعری میان خلق فعل و صفات آن تمایز قایل است و خلق را برای خدا و کسب را برای انسان می‌داند، با این حال باقلانی اختیار و اراده انسان را در نحوه صفات افعال دخیل می داند. امری که ابوالحسن اشعری آن را نفی کرده بود. فخر رازی از طرف باقلانی می‌نویسد: قدرة العبدوإن لم توثّر فی وجود ذلک‌ الفعل،‌ إلاّ‌ انّها أثّرت فی صفة من صـفات ذلک الفـعل... فـذات الحرکة و وجودها واقع بقدرة الله امـّا‌ کـونها‌ طـاعة‌ أو معصیة بقدرة العبد. یعنی قدرت عبد اگر چه در ایجاد و خلق فعل هیچ تاثیری ندارد، اما در صفات آن فعل تاثیر می‌گذارد، پس اصل حرکت به قدرت خدا واقع می‌شود، اما مطیعانه یا عاصیانه بودن آن که جزء صفات فعل است، تابع قدرت(و اختیار و اراده) عبد می‌باشد.<ref>القضا والقدر، ص 32 و تلخیص المحصّل، ص 325</ref>  

جوینی در تعریف نظریه کسب، تفسیر اشعری و حتی باقلانی را نقد می‌کند و معتقد است که عبد دارای قدرت و اختیار است و علاوه قدرتش در طول قدرت خدا است. این نوع تفسیر که در آن به قدرت و اختیار و نیز وجود فاعل های طولی اشاره شده است، تقریبا در میان متکلمان اشاعره متقدم بی سابقه است و علاوه، به تفسیر امامیه از امر بین الامرین شباهت دارد. می‌نویسد:أما نفی هذه القدرة و الاستطاعة فممّا یأباه العقل و الحسن، و أما إثبات قدرة لا أثر لها بوجه فهو کنفی‏ القدرة أصلا...فلابد إذن من‏ نسبة فعل العبد إلى قدرته حقیقة لا على وجه الإحداث و الخلق، فإن الخلق یشعر باستقلال إیجاده من العدم و الإنسان کما یحس من نفسه الاقتدار، یحس من نفسه أیضا عدم الاستقلال، فالفعل یستند وجوده إلى القدرة، والقدرة یستند وجودها إلى سبب آخر تکون نسبة القدرة إلى ذلک السبب کنسبة الفعل إلى القدرة. و کذلک یستند سبب إلى سبب آخر حتى ینتهی إلى مسبب الأسباب. فهو الخالق للأسباب و مسبباتها.<ref>شهرستانی عبدالکریم، الملل و النحل، ص 111 و 112</ref> یعنی عقل نمی‌تواند بپذیرد که انسان نسبت به انجام فعل قدرت و استطاعت ندارد و علاوه قدرت بی اثر هم مثل نبود قدرت است. پس باید بگوییم که استناد عبد نسبت به فعلش حقیقی است، اما این استناد بر وجه احداث و خلق نیست، زیرا خلق در جایی است که خالق بتواند موجودی را به نحو اختراع و ابداع از عدم به وجود بیاورد، ولی انسان همان طور که از یک طرف نسبت به افعالش احساس اقتدار و استقلال می‌کند، همان گونه نیز احساس وابستگی می‌کند. بنا بر این فعلی که وجودش به قدرت و سببی مستند می‌شود آن سبب و قدرت نیز به سبب و قدرت دیگری مستند می‌شود و این استناد به شکل توالی فاعل ها سر انجام به مسبب الاسباب که چیزی جز خالق اسباب و مسببات نیست، منتهی می‌شود.

==فخرالدین رازی ( عبدبا وجود قدرت و داعی فاعل واقعی افعال خویش است)==

وی در جای دیگر ادعای خود را به صراحت تکرار می‌کند و می‌نویسد: الْمُخْتَار عندنَا أَنّ عِنْد حُصُول الْقُدْرَة والداعیة الْمَخْصُوصَة یجب الْفِعْل وعَلى هَذَا التَّقْدِیر یکون العَبْد فَاعِلا على سَبِیل الْحَقِیقَة وَمَعَ ذَلِک فَتکون الْأَفْعَال بأسرها وَاقعَة بِقَضَاء الله تَعَالَى وَقدره.<ref>فخرالدین رازی، معالم اصول الدین، ص 85 و 86</ref>یعنی مختار ما این است که وقتی قدرت و داعی مخصوص با هم حاصل شود، فعل واجب می‌شود. بنا بر این تقدیر، عبد به طور حقیقی فاعل فعل خویش می‌شود. با این حال، خلق افعال به طور کلی تابع قضا و قدر الهی است. با توجه به اعتراف صریح فخر رازی نسبت به فاعلیت واقعی انسان، معلوم می‌شود که وی بر سر هیچ دو راهی‌ای قرار نمی‌گیرد، زیرا به صراحت اعتراف می‌کند که عبد پس از حصول قدرت همراه با داعی مخصوص فعل، آن را با قدرت و اراده خودش انجام می‌دهد. بنا بر این، آن چه انجام داده در واقع به خودش منسوب می‌شود.

شخصیت بعدی اشاعره، سعدالدین تفتازانی است.وی درباره افعال اختیاری انسان ها، پیرو نظریه کسب است، با این تفاوت که در تفسیر این نظریه اعتقادی فراخ‌تر از اشعری دارد و معقتد است که بندگان قادرند که در حال اختیار افعال خود را انجام دهند و نسبت به آن مستحق ثواب و عقاب شوند. نوشته است:«و للعباد أفعال‏ اختیاریة یثابون بها ان کانت طاعة و یعاقبون علیها ان کانت معصیة، لا کما زعمت الجبریة من أنه لا فعل للعبد أصلا و أن حرکاته بمنزلة حرکات الجمادات لا قدرة للعبد علیها و لا قصد و لا اختیار، و هذا باطل لأنا نفرق بالضرورة بین حرکة البطش و حرکة الارتعاش و نعلم أن الأول باختیاره دون الثانى و لأنه لو لم یکن للعبد فعل أصلا، لما صح تکلیفه و لا ترتب استحقاق الثواب و العقاب على أفعاله و لا اسناد الأفعال التى تقتضى سابقیة القصد و الاختیار إلیه على سبیل الحقیقة. مثل صلى و صام و کتب بخلاف مثل طال الغلام و اسود لونه و النصوص القطعیة تنفى ذلک. کقوله تعالى: «جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ سوره واقعه،آیه 24» و قوله تعالى: «فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ، وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُر سوره سوره کهف، آیه 29ْ» الى غیر ذلک.

یعنی و برای بندگان افعالی اختیاری است که به واسطه آن ثواب می برند اگر آن فعل طاعت باشد و عقاب می‌شوند اگر آن فعل معصیت باشد. نه به آن چیزی که جبریه معتقدند که هیچ فعلی به عبد منتسب نیست و حرکاتش به منزله حرکات جمادات است که قدرت و قصد و اختیاری برای آن متصور نیست و البته این فرضیه باطل است. زیرا ما فرق میان حرکات اختیاری و اضطراری را متوجه می شویم. حرکات ارادی شامل هر حرکتی است که از اراده و اختیار انسان ناشی شود مثل افعال روزانه از جمله عبادات و حرکات اضطراری حرکاتی است که از اختیار انسان خارج است مثل حرکاتی که ناشی از ارتعاشات حاصل می‌شود و یا مثل سقوط از بلندی و... علاوه اگر معتقد باشیم که هیچ فعلی به عباد مستند نباشد، پس وجود احکام تکلیفی و ثواب و عقاب نیز بی معنا خواهد شد و البته افعالی چون نماز و روزه که اقتضای آن بر قصد و اختیار است با این فرض نمی‌تواند به طور واقعی به عبد مستند شود. اما موضوعاتی چون بلندی قامت یا سیاهی پوست در اختیار انسان نیست که بتواند با اراده و حرکت آن را تغییر دهد. با ملاحظه مطالب فوق مشاهده می‌کنیم که نصوص قطعی قرآن، انتساب فعل به انسان را واقعی می‌داند آن جا که می‌فرماید به آن چه انجام می‌دهند جزا داده می‌شوند و یا می‌فرماید کسی که ما راه هدایت را نشان دادیم اگر خواست مومن می‌شود و اگر نخواست کافر می‌شود.

بااین حال تفتازانی مشی کلی اشاعره را در اعتقاد به توحید افعالی و دفاع متعصبانه از آن می پذیرد و خدای متعال را مصدر همه افعال از خیر و شر می‌داند و در اعتراض به معتزله می‌نویسد:«و الله تعالى خالق لأفعال العباد کلها من الکفر و الایمان و الطاعة و العصیان لا کما زعمت المعتزلة أن العبدخالق لأفعاله.<ref>تفتازانی سعدالدین، شرح العقائد النسفیة، ص 54</ref>  

از جمله شواهد آشکاری که موجب می‌شود بگوییم تفتازانی نه جبری محض است و نه تفویضی محض، تاکید وی بر سخن غزالی است که راه اقتصاد در اعتقاد یعنی راه میانه جبر و تفویض و پذیرش امر بین الامرین را برگزیده است. می‌نویسد:«و ملخص الکلام ما أشار إلیه الإمام حجة الإسلام الغزالی و هو أنه لما بطل‏ الجبر المحض‏ بالضرورة و کون العبدخالقا لأفعاله بالدلیل، وجب الاقتصاد فی الاعتقاد و هو أنها مقدورة بقدرة اللّه تعالى اختراعا و بقدرة العبدعلى وجه آخر من التعلق یعبر عنه عندنا بالاکتساب» خلاصه کلام همان چیزی است که غزالی به آن اشاره کرده است. وقتی مطابق با دلیل و نیز فهم ضروری و وجدانی، جبر محض باطل و انسان خالق افعالش شد، پس واجب شد در مسیر اعتقاد، راه میانه را انتخاب کنیم و بگوییم ایجاد افعال به دو قدرت وابسته است، قدرت خدا که فعل با اختراع او ایجاد و قدرت عبد که فعل با قدرت او کسب می‌شود.  

==میر سید شریف جرجانی (شباهت تفسیری وی به بنیان گذار مکتب اشاعره)==

این شخصیت پا را فراتر گذاشته حتی رابطه علّی و معلولی بین افعال را انکار می‌کند و همه افعال انسان را بدون هیچ واسطه ای به خدا نسبت می‌دهد و مدعی است که انسان هیچ گونه قدرت یا اختیاری در ایجاد فعل ندارد. می‌نویسد: نحن نقول بانّ جمیع الممکنات المتکثرة‌ لا‌ تحصی،‌ مستند بلا واسطة إلی الله تعالی مـنزّهاً عـن الترکیب.<ref>جرجانی میر سید شریف، شرح المواقف، ص 123.</ref>یعنی ما‌ (اشاعره‌) معتقدیم هـمه ممکنات فراوان که قابل شمارش‌ نیستند،‌ بدون واسطه مـستند به خدای متعال هستند.

وی در تفسیر کسب و خلق افعال، همچون اسلاف خود خصوصا میر سید شریف جرجانی از رویه ثابتی استفاده می‌کند تا آن جا که می‌توان گفت او نیز چون اشعری سهم ناچیزی به نام کسبِ و بدون قدرت موثر قایل است. در این باره نوشته است:و المراد بکسبه إیّاه مقارنته لقدرته و إرادته من دون أن یکون هناک منه تأثیر أو مدخل فی وجوده سوى کونه محلًا له، و معنى ذلک انّ‏ الفعل‏ صادر من‏ اللَّه‏. غایة الأمر کون الإصدار منه تقارن مع وصف من صفات العبد، و هو انّه إذا صار ذات قدرة غیر مؤثرة و إرادة، کذلک یصدرالفعل من اللَّه سبحانه مباشرة فلا یکون للعبددور سوى کونه محلًا له.<ref>سبحانی جعفر، بحوث فی الملل و النحل، جلد 9،ص 50</ref>

یعنی مراد از کسب همراهی با قدرت و اراده شخص است بدون آن که آن قدرت و اراده تاثیر یا مدخلی در وجود فعل داشته باشد، مگر آن که فعل محلی برای کسب باشد و این یعنی که فعل از طرف خدا صادر می‌شود. در تحلیل سخن قوشچی می‌توان گفت که وی انسان را محل یا به تعبیر رساتر، ظرفی برای فعل خدا می‌داند بدون آن که خود محل تاثیری در خلق فعل داشته باشد. کسب در نگاه وی یعنی مقارنت انسان همراه با قدرت و اراده ای که خدا در او پدید می‌آورد. با این توضیح که قدرت و اراده الهی جز آن که انسان را محلی برای پذیرش فعل خدا می‌کند، اثر دیگری ندارد.

تفسیر عقلانی این گروه از متکلمان اشعری درباره کسب، بیشتر به سمت اختیار گرایی است تا جبر گرایی.آنان در تفسیر افعال اختیاری انسان، نسبت به پیشینان خود آگاهانه تر گام برمی دارند. علاوه، این گروه از متکلمان در تفسیر نظریه کسب، صریحا از اراده و اختیار انسان دفاع می‌کنند و از این نظر با اشاعره سابق به جز جوینی، فاصله می گیرند و به رای امامیه نزدیک می‌شوند به طوری که این قرابت نظر گاهی موجب اشتباه در تشخیص تفاسیر این متکلمان با متکلمان امامیه می‌شود که در نوع خودش قابل توجه است.  

==عبدالوهاب شعرانی ( حل مسئله کسب با شهود عرفانی و مشی صوفیانه)==

شعرانی در ادامه، خلاصه نظر خود را درباره کسب بیان می‌کند به طوری که گویا یک متکلم شیعی نظر خود را در تفسیر امر بین الامرین بیان کرده است.« و ملخص الامر ان من زعم ان لا عمل للعبد اصلا فقد عاند و جحد و من زعم انه مستبد با العمل فقد اشرک و ابتدع و ما بقی مورد التکلیف الا ما یجده العبدفی نفسه من الاختیار للفعل و عدمه فان العبد بین طرفی الاضطرار مضطر علی الاختیار و الله تعالی اعلم هذا احسن ما وجدته من کلام المتکلمین.» <ref>شعرانی عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، ج 1، ص 253</ref>خلاصه مطلب این است کسی که خیال کند هیچ عملی به عبد مستند نیست(مجبور است) بداند که دشمن واقعیت است و علاوه ضروریات را انکار کرده است. و کسی که گمان کند فقط خودش فاعل است، مرتکب شرک و بدعت شده است. هیچ توجیهی برای امر تکیلف نمی‌ماند جز آن که عبدبا الوجدان می‌یابد که درباره انجام فعل اختیار دارد همان طور که می‌تواند انجام دهد، می‌تواند انجام ندهد. پس عبد به نوعی بین دو طرف اضطرار است به این معنا که مجبور است که مختار باشد. با این حال شعرانی در نظر تحلیلی خود نسبت به کسب، تابع دیگر اشاعره و معتقد به توحید در خالقیت است و می‌نویسد:أن العباد مکتسبون لاخالقون خلافا للمعتزلة فی قولهم إن العبدیخلق أفعال نفسه» <ref>همان، ص 251</ref>یعنی بندگان، کاسب اعمال خود هستند نه خالق آن. بر خلاف معتزله که معتقدند بنده خالق افعال خویش است.

این متکلم برای رسیدن به وجه جامع میان جبر و اختیار، هر دو دسته از آیات قرآن را بررسی می‌کند که از یک سو به دفاع از فاعلیت مطلق الهی یعنی توحید در خالقیت نظر دارد و از سوی دیگر، انسان را فاعل افعال خود می‌داند و سر انجام به این نتیجه می‌رسد که اگر به هر یک از این دو گروه از آیات متمایل شویم، تفسیر کاملی به دست نمی‌آوریم و در این میان، حقیقت پنهان می‌شود. پس سزاوار است که راه وسط میان این دو آیات را در نظر بگیریم و در خط اعتدال پیش برویم. وی در تفسیر خلق افعال عباد، ابتدا به آیاتی که خلق را فقط به خدا نسبت می‌دهد اشاره می‌کند و می‌نویسد: «فی القرآن الکریم و السنه النبویه نصوص کثیره علی ان الله تعالی خالق کل شی و ان مرجع کل شی الیه وحده و ان هدایه الخلق و ضلالهم بیده سبحانه مثل قوله عز و جل الله خالق کل شی هل من خالق غیر الله یرزقکم من السماء و الارض و الله خلقکم و ما تعملون و الیه یرجع الامر کله .... و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی...و کذلک یقول النبی صلوات الله علیه ان اصابک شی فلا تقل لو انی فعلت کذا کان کذا و کذا و لکن قل قدر الله و ما شاء فعل... » <ref>زرقانی عبدالعظیم، مناهل العرفان، ج 1  ص 506</ref>

یعنی در کتاب خدا و سنت نبوی نصوص فراوانی وجود دارد مبنی بر این که مطابق آیات قرآن، خدای متعال خالق هر چیزی است. بازگشت هر چیزی به سوی اوست. هدایت و ضلالت در دست اوست.. خدا خالق هر چیزی است و آیا جز خدا خالق دیگری هم هست! خدا شما و آن چه را می‌سازید خلق کرده است!... و نیز پیامبر صلوات الله علیه فرمود: هرگاه به تو چیزی برسد، نگو اگر من چنین می‌کردم، چنان می شد، ولی بگو خدا مقدر کرده بود و آنچه را بخواهد انجام می‌دهد. زرقانی معتقد است اگر کسی به این نصوص نگاه کند، اعتراف می‌کند که همه امور به خدا بر می‌گردد و او در حاکمیتش بی شریک است.

زرقانی به جانب دیگر موضوع که انتساب صحیح فاعلیت انسان در افعال اختیاری است می‌پردازد و می‌نویسد: «بجانب هذا توجد نصوص کثیره ایضا من الکتاب و السنه تنسب اعمال العباد الیهم.... من عمل صالحا فلنفسه و من اساء فعلیها سوره الجاثیه، آیه 15 ان احسنتم احسنتم لانفسکم و ان اساتم فلها سوره اسراء آیه 7 و قل اعملوا فسیری الله عملکم و رسوله و المومنون و ستردون الی عالم الغیب سوره التوبه آیه 105و تلک الجنه اورثتموها بما کنتم تعملون سوره الزخرف، آیه 72» <ref>همان ص 507</ref> وی معتقد است هر کسی به این نصوص قرآنی نگاه کند، متوجه می‌شود که افعال عباد منسوب به خود آنان است. به همین دلیل اگر اشخاص کار نیک انجام دادند، مستحق ثواب اند و اگر کار بد انجام دادند، مستحق عقاب اند.و اما زرقانی نیز چون سایر متکلمان اشاعره خلق را منحصر به خدا و کسب را منحصر به انسان می‌داند.