۸۷٬۹۳۹
ویرایش
محیی‌الدین محمد بن علی بن عربی حاتمی (نمایش مبدأ)
نسخهٔ ۳ ژانویهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۱۵:۰۶
، ۳ ژانویهٔ ۲۰۲۳جایگزینی متن - 'نامها' به 'نامها'
جز (جایگزینی متن - 'انسانها' به 'انسانها') |
جز (جایگزینی متن - 'نامها' به 'نامها') |
||
| خط ۶۶: | خط ۶۶: | ||
دوران زندگانی ابن عربی در دمشق، دوران شکوفایی و آفرینش فکری و روحی وی به شمار می‌رود. فرمانروایان آن دوران که وی را گرامی می‌داشته و به او ارادت می‌ورزیده‌اند، اینانند: الملک العادل اول، ابوبکر محمد بن ایوب، سیف‌الدین (د 615ق/1218م)، برادر صلاح‌الدین ایوبی و فرزند او الملک الاشرف (د 635ق/1234م) در دمشق و الملک‌الظاهر، غازی (د613ق/1216م) دومین فرزند صلاح‌الدین فرمانروای حلب. ابن عربی بسیار مورد اعتمادِ الملک‌الظاهر بوده و نزد وی شفاعتها می‌کرده و شکایات و درخواستهای مردم را به آگاهی او می‌رسانده و سلطان نیز گاه از برخی فقیهان زمانش نزد ابن عربی شکایت می‌کرده است <ref>برای نمونه، نک: همان، 4/539، نیز 3/69 -70</ref>. | دوران زندگانی ابن عربی در دمشق، دوران شکوفایی و آفرینش فکری و روحی وی به شمار می‌رود. فرمانروایان آن دوران که وی را گرامی می‌داشته و به او ارادت می‌ورزیده‌اند، اینانند: الملک العادل اول، ابوبکر محمد بن ایوب، سیف‌الدین (د 615ق/1218م)، برادر صلاح‌الدین ایوبی و فرزند او الملک الاشرف (د 635ق/1234م) در دمشق و الملک‌الظاهر، غازی (د613ق/1216م) دومین فرزند صلاح‌الدین فرمانروای حلب. ابن عربی بسیار مورد اعتمادِ الملک‌الظاهر بوده و نزد وی شفاعتها می‌کرده و شکایات و درخواستهای مردم را به آگاهی او می‌رسانده و سلطان نیز گاه از برخی فقیهان زمانش نزد ابن عربی شکایت می‌کرده است <ref>برای نمونه، نک: همان، 4/539، نیز 3/69 -70</ref>. | ||
ابن عربی در 28 ربیع‌الثانی 638ق/16 نوامبر 1240م در دمشق، در خانه قاضی محیی‌الدین ابن زکی در 78 سالگی درگذشت و در دامنه جبل قاسیون، در مقبره خانوادگی ابن زکی به خاک سپرده شد <ref>ابن عماد، 5/202؛ مقری، 2/162</ref>. آرامگاه او هم اکنون نیز در دمشق زیارتگاه است. ابن عربی چند همسر داشته است که از آن میان، چنانکه دیدیم، مریم دختر محمد بن عبدون و فاطمه دختر یونس بن یوسف شناخته شده‌اند. وی از فاطمه دو پسر داشته است به | ابن عربی در 28 ربیع‌الثانی 638ق/16 نوامبر 1240م در دمشق، در خانه قاضی محیی‌الدین ابن زکی در 78 سالگی درگذشت و در دامنه جبل قاسیون، در مقبره خانوادگی ابن زکی به خاک سپرده شد <ref>ابن عماد، 5/202؛ مقری، 2/162</ref>. آرامگاه او هم اکنون نیز در دمشق زیارتگاه است. ابن عربی چند همسر داشته است که از آن میان، چنانکه دیدیم، مریم دختر محمد بن عبدون و فاطمه دختر یونس بن یوسف شناخته شده‌اند. وی از فاطمه دو پسر داشته است به نامهای سعدالدین (618 -656ق/1221- 1285م) و عماالدین محمد (د 667 ق/1269م). سعدالدین شعر نیکو می‌سروده و دیوانی هم داشته است <ref>مقری، 2/170، 172</ref>. ابن عربی از دختر خود به نام زینب نیز یاد می‌کند <ref> الفتوحات، 4/117</ref>. | ||
در برخی منابع آمده است که ابن عربی، پس از مرگ شیخ مجدالدین اسحاق با همسر وی، مادر صدرالدین قونوی، ازدواج کرده است <ref>قاری بغدادی، 35، به نقل از ابوالحسن خزرجی</ref>. در تأیید یا رد این گزارش هیچ مأخذ دیگری در دست نیست. اما این نکته روشن است که خود ابن عربی و نیز صدرالدین قونوی که سال‌ها شاگرد وی از یاران نزدیکش بوده است، در این باره چیزی نگفته‌اند. | در برخی منابع آمده است که ابن عربی، پس از مرگ شیخ مجدالدین اسحاق با همسر وی، مادر صدرالدین قونوی، ازدواج کرده است <ref>قاری بغدادی، 35، به نقل از ابوالحسن خزرجی</ref>. در تأیید یا رد این گزارش هیچ مأخذ دیگری در دست نیست. اما این نکته روشن است که خود ابن عربی و نیز صدرالدین قونوی که سال‌ها شاگرد وی از یاران نزدیکش بوده است، در این باره چیزی نگفته‌اند. | ||
| خط ۲۶۵: | خط ۲۶۵: | ||
اکنون تعریف ابن عربی از آگاهی (علم) چنین است: اگر گفته شود آگاهی چیست؟ بگو: درک‌ِ چیزِ مدرَک بدان گونه که در خود هست، اگر درک آن ممتنع نباشد، اما آنچه درکش ممتنع است، آگاهی به آن، «نه درک آن» (لادرکه) است <ref> الفتوحات، 1/91-92</ref>. | اکنون تعریف ابن عربی از آگاهی (علم) چنین است: اگر گفته شود آگاهی چیست؟ بگو: درک‌ِ چیزِ مدرَک بدان گونه که در خود هست، اگر درک آن ممتنع نباشد، اما آنچه درکش ممتنع است، آگاهی به آن، «نه درک آن» (لادرکه) است <ref> الفتوحات، 1/91-92</ref>. | ||
نظریه مهم دیگر ابن عربی در هستی‌شناسی، طبقه‌بندی اشیاء است که پیوندی تنگاتنگ با جهان شناسی وی دارد. اشیاء دارای 3 مرتبه‌اند و تعلق آگاهی تنها به همین 3 مرتبه است و جز آنها عدم محض است که نه دانسته می‌شود و نه ندانسته. در میان این چیزهای 3 گانه یکی آن است که منصف به هستی برای خودش (لذاته) و در عین خود موجود به خود (بذاته) است و نشاید که وجودش از عدم باشد - زیرا «مطلق وجود» است - و نه از چیزی که آن متقدم بر وی باشد. او موجد همه چیزها، آفریننده، مقدّر، مفصّل و مدبّر آنهاست. او وجود مطلقی است که تقید ندارد. او خداست. دومی موجودی است که موجود به خداوند است، وجودی است مقید که از آن به عالم عرش و کرسی و آسمانهای فرازین و آنچه از جهان و جو در آن است و زمین و آنچه در آن قرار دارند، تعبیر می‌شود. این چیز در عین‌ِ خود موجود نبوده، سپس هست شده است، بی‌آنکه میان آن و موجد آن، فاصله زمانی بوده باشد که سبب تقدم موجِد بر این یا تأخر این از آن موجد شده باشد و درباره آن قبل و بعد گفته شود، بلکه او به وجود، متقدم است، مانند تقدم دیروز بر امروز که تقدم آن زمانی نیست، زیرا خود زمان است. عدم جهان، در «وقتی» نبوده است، اما وهم می‌پندارد که میان وجود خدا و وجود خلق، امتدادی زمانی بوده است و سبب این پندار آن است که ما از راه حس به تقدم و تأخر میان محدَثات آگاه می‌شویم. اما سومی آن است که نه به وجود متصف است نه به عدم، نه به حدوث نه به قدم، بلکه ازلاً مقارن ازلی حق است و همچنین تقدم و تأخر زمانی آن بر جهان محال است، همان گونه که بر خداوند محال است. این سومی یک فزونی هم دارد و آن اینکه «موجود» نیست. حدوث و قدم امری است اضافی که حقیقتی را به عقل می‌رساند و این از آن روست که اگر جهان از میان برود، ما دیگر «قدیم» را برای واجب الوجود به کار نمی‌بریم و هر چند در شرع واژه «قدیم» نیامده است، اما با | نظریه مهم دیگر ابن عربی در هستی‌شناسی، طبقه‌بندی اشیاء است که پیوندی تنگاتنگ با جهان شناسی وی دارد. اشیاء دارای 3 مرتبه‌اند و تعلق آگاهی تنها به همین 3 مرتبه است و جز آنها عدم محض است که نه دانسته می‌شود و نه ندانسته. در میان این چیزهای 3 گانه یکی آن است که منصف به هستی برای خودش (لذاته) و در عین خود موجود به خود (بذاته) است و نشاید که وجودش از عدم باشد - زیرا «مطلق وجود» است - و نه از چیزی که آن متقدم بر وی باشد. او موجد همه چیزها، آفریننده، مقدّر، مفصّل و مدبّر آنهاست. او وجود مطلقی است که تقید ندارد. او خداست. دومی موجودی است که موجود به خداوند است، وجودی است مقید که از آن به عالم عرش و کرسی و آسمانهای فرازین و آنچه از جهان و جو در آن است و زمین و آنچه در آن قرار دارند، تعبیر می‌شود. این چیز در عین‌ِ خود موجود نبوده، سپس هست شده است، بی‌آنکه میان آن و موجد آن، فاصله زمانی بوده باشد که سبب تقدم موجِد بر این یا تأخر این از آن موجد شده باشد و درباره آن قبل و بعد گفته شود، بلکه او به وجود، متقدم است، مانند تقدم دیروز بر امروز که تقدم آن زمانی نیست، زیرا خود زمان است. عدم جهان، در «وقتی» نبوده است، اما وهم می‌پندارد که میان وجود خدا و وجود خلق، امتدادی زمانی بوده است و سبب این پندار آن است که ما از راه حس به تقدم و تأخر میان محدَثات آگاه می‌شویم. اما سومی آن است که نه به وجود متصف است نه به عدم، نه به حدوث نه به قدم، بلکه ازلاً مقارن ازلی حق است و همچنین تقدم و تأخر زمانی آن بر جهان محال است، همان گونه که بر خداوند محال است. این سومی یک فزونی هم دارد و آن اینکه «موجود» نیست. حدوث و قدم امری است اضافی که حقیقتی را به عقل می‌رساند و این از آن روست که اگر جهان از میان برود، ما دیگر «قدیم» را برای واجب الوجود به کار نمی‌بریم و هر چند در شرع واژه «قدیم» نیامده است، اما با نامهای «اول و آخر» آمده است. مثلاً اگر تو از میان بروی، دیگر نه «اولاً» گفته می‌شود نه «آخراً»، چون میانه پیوند دهنده اولیت و آخریت دیگر وجود ندارد، پس اول و آخر هم نیست. به همین سان است «ظاهر و باطن» و همه اسماء اضافات. آنچه می‌ماند موجودی است مطلق، بدون تقیید به اولیت یا آخریت. این «چیز سوم» نیز که نه به وجود متصف است نه به عدم، مانند اوست در نفی اولیت و آخریت با از میان رفتن جهان، همان گونه که درباره واجب الوجود گفته شد. این سومی همچنین نه متصف به کل است نه به بعض و فزونی و کاستی نمی‌پذیرد. این چیز سوم نه موجود است نه معدوم و درباره آن «اول و آخر» گفته نمی‌شود. از سوی دیگر، جهان از لحاظ مکانی، نه متأخر بر این چیز سوم است نه محاذی آن، زیرا مکان از جهان است و «این چیز» اصل جهان، اصل جوهر فرد، سپهر زندگی (فلک الحیاه) و «حق مخلوق‌ٌ به» (حقی که بدو همه چیز آفریده شده) است و همه آنچه جهان است از موجود مطلق پدید آمده و جهان از این چیز سوم پدیدار شده است. این چیز حقیقت‌ِ حقایق کلی‌ِ معقول جهان، در ذهن است که در قدیم، قدیم و در محدث، محدث پدیدار می‌شود. اگر بگویی این چیز جهان است، راست گفته‌ای و اگر بگویی حق قدیم است، راست گفته‌ای و اگر بگویی نه جهان است و نه حق، بلکه یک معنی فزون است، باز هم راست گفته‌ای و همه اینها درباره آن راست می‌آید. او کلی‌ِ اعم و فراگیر حدوث و قدم است و به شمار موجودات، متعدد می‌شود، اما به انقسام آنها، منقسم نمی‌گردد، ولی به انقسام معلومها، منقسم می‌شود. او نه موجود است، نه معدوم، او جهان هست و جهان نیست، «دیگری» هست و «دیگری» نیست <ref> انشاءالدوائر، 15-17</ref>. اکنون نسبت این چیزی که تعریف ندارد و متصف به وجود یا عدم یا حدوث یا قدم نیست، به جهان مانند نسبت چوب است به تخت، تابوت، منبر و محمل یا نسبت نقره است به ظرفها و آلاتی که از آن ساخته می‌شوند، مانند سرمه‌دان و گوشواره و انگشتری و آن حقیقت از این مثالها شناخته می‌شود. این چیز سوم همه آن حقایق است در کمال آنها. اگر بخواهی می‌توانی آن را «حقیقت حقایق» یا «ماده نخستین» یا «جنس‌ِ جنسها» نام بگذاری و نیز می‌توانی حقایقی را که این چیز متضمن آنهاست «حقایق نخستین» یا «اجناس عالیه» بنامی. این چیز سوم ازلاً از واجب الوجود جدا نیست و بدون وجود عینی محاذی اوست <ref>همان، 19</ref>. | ||
ابن عربی، پس از پرداختن به اقسام معدومها و مراتب آنها، بار دیگر به موجودها و گونه‌های آنها می‌پردازد و اقسام آنها را این‌گونه بیان می‌کند: یکی وجود مطلقی است که ماهیت برای آن تعقل ناپذیر است. او را ماهیت نشاید، همان گونه که کیفیت نشاید. برای او صفتی نفسی هم، از لحاظ اثبات، معلوم نیست. او همان خدای تعالی است. غایت شناختی که اکنون ما به او داریم، از صفات سلب است، مثل «لَیس‌َ کمِثْلِه‌ِ شَی‌ْءٌ» (شوری /42/11). بنابر آنچه گفتیم که آگاهی جز به موجود تعلق نمی‌گیرد، در اینجا نیز متعلق آگاهی، نفی چیزهایی است که خدا را نشاید و نفی آنچه او را نشاید، نزد ما ثابت است و موجود در ما و منسوب به ماست. گونه دیگر از موجودات، موجودات مجرد از ماده، یعنی عقلهای مفارق‌ِ روحانیند که پذیرای تشکیل و تصویر و دارای رقایق نوریند که از آنها به فرشتگان تعبیر می‌شود. این‌گونه وجود پذیرایی تحیز و مکان نیست. گونه دیگر موجود آن است که پذیرای تحیز و مکان است. اینها اجرام و اجسام و «جوهرهای فرد» نزد اشعریانند. گونه دیگر موجودی است که به ذات خود تحیز نمی‌پذیرد، بلکه به تبعیت تحیز می‌پذیرد، به ذات خود قائم نیست، بلکه بر چیزی دیگر استوار است، اینها اعراضند، مانند سیاهی و سپیدی و امثال آنها. گونه دیگر نسبتهایند که میان ذواتی که بر شمردیم و میان اعراض مانند اَین (جا)، کیف (چونی)، زمان، عدد، مقدار، اضافه، وضع، فعل و انفعال روی دهند <ref>همان، 20-21</ref>. | ابن عربی، پس از پرداختن به اقسام معدومها و مراتب آنها، بار دیگر به موجودها و گونه‌های آنها می‌پردازد و اقسام آنها را این‌گونه بیان می‌کند: یکی وجود مطلقی است که ماهیت برای آن تعقل ناپذیر است. او را ماهیت نشاید، همان گونه که کیفیت نشاید. برای او صفتی نفسی هم، از لحاظ اثبات، معلوم نیست. او همان خدای تعالی است. غایت شناختی که اکنون ما به او داریم، از صفات سلب است، مثل «لَیس‌َ کمِثْلِه‌ِ شَی‌ْءٌ» (شوری /42/11). بنابر آنچه گفتیم که آگاهی جز به موجود تعلق نمی‌گیرد، در اینجا نیز متعلق آگاهی، نفی چیزهایی است که خدا را نشاید و نفی آنچه او را نشاید، نزد ما ثابت است و موجود در ما و منسوب به ماست. گونه دیگر از موجودات، موجودات مجرد از ماده، یعنی عقلهای مفارق‌ِ روحانیند که پذیرای تشکیل و تصویر و دارای رقایق نوریند که از آنها به فرشتگان تعبیر می‌شود. این‌گونه وجود پذیرایی تحیز و مکان نیست. گونه دیگر موجود آن است که پذیرای تحیز و مکان است. اینها اجرام و اجسام و «جوهرهای فرد» نزد اشعریانند. گونه دیگر موجودی است که به ذات خود تحیز نمی‌پذیرد، بلکه به تبعیت تحیز می‌پذیرد، به ذات خود قائم نیست، بلکه بر چیزی دیگر استوار است، اینها اعراضند، مانند سیاهی و سپیدی و امثال آنها. گونه دیگر نسبتهایند که میان ذواتی که بر شمردیم و میان اعراض مانند اَین (جا)، کیف (چونی)، زمان، عدد، مقدار، اضافه، وضع، فعل و انفعال روی دهند <ref>همان، 20-21</ref>. | ||
| خط ۲۷۸: | خط ۲۷۸: | ||
اشاره کردیم که ابن عربی می‌گوید: اعیان ثابته صورتهای معقولی در علم خداوندند که ازلاً و ابداً به او وابسته‌اند و در حال عدم ثابتند. وی در یک جا در این باره می‌گوید: در مقابل وجود خداوند، اعیان ثابته‌ای یافت می‌شوند که جز از راه بهره‌گیری از وجود حق، وجود ندارند و در این اتصاف به وجود، مظاهر حقند؛ اینها اعیانی به ذات خودند، نه اعیانی به موجبی یا علتی، چنانکه وجود حق (خدا) به ذات خود است، نه به علتی و همان گونه که خداوند، علی الاطلاق، بی‌نیاز است، فقر و نیاز این اعیان نیز علی الاطلاق به آن بی‌نیازِ واجب است که به ذات خود و برای ذات خود بی‌نیاز است (الغَنیی‌ُّ بِذاتِه لِذاتِه). بدین سان ما خدا را علت چیزی قرار نمی‌دهیم، زیرا علت خواهان معلول است، همان گونه که معلول خواهان علت خود است، در حالی که غنی متصف به خواستن و طلب نیست <ref> الفتوحات، 2/57</ref>. | اشاره کردیم که ابن عربی می‌گوید: اعیان ثابته صورتهای معقولی در علم خداوندند که ازلاً و ابداً به او وابسته‌اند و در حال عدم ثابتند. وی در یک جا در این باره می‌گوید: در مقابل وجود خداوند، اعیان ثابته‌ای یافت می‌شوند که جز از راه بهره‌گیری از وجود حق، وجود ندارند و در این اتصاف به وجود، مظاهر حقند؛ اینها اعیانی به ذات خودند، نه اعیانی به موجبی یا علتی، چنانکه وجود حق (خدا) به ذات خود است، نه به علتی و همان گونه که خداوند، علی الاطلاق، بی‌نیاز است، فقر و نیاز این اعیان نیز علی الاطلاق به آن بی‌نیازِ واجب است که به ذات خود و برای ذات خود بی‌نیاز است (الغَنیی‌ُّ بِذاتِه لِذاتِه). بدین سان ما خدا را علت چیزی قرار نمی‌دهیم، زیرا علت خواهان معلول است، همان گونه که معلول خواهان علت خود است، در حالی که غنی متصف به خواستن و طلب نیست <ref> الفتوحات، 2/57</ref>. | ||
ابن عربی در جای دیگری «اعیان ثابته» را چنین توضیح می‌دهد: ممکنات در حال عدمشان، در برابر حق قرار دارند که وی بر آنها نظر می‌افکند و یکی را از دیگری، بنابر حقایقی که هر یک از آنها، در «شیئیت ثبوتش» در بر دارد، متمایز می‌سازد. خدا از دیدگاه اسماء حُسنای خود، مانند علیم و حفیظ بدانها می‌نگرد و با نور وجود خود، شیئیت ثبوت آنها را نگه می‌دارد، برای اینکه «محال بودن»، این شیئیت را از آنها سلب نکند. بدین سان خدا رحمت خود را که موجب آشکار شدن وجود است، بر آنان گسترانیده است. از آنجا که ترتیب ایجاد ممکنات حکم می‌کند که برخی بر برخی دیگر مقدم باشند - و این امری است که نمی‌توان آن را منکر شد، چون امری واقع است - پس داخل شدن در «شیئیت وجود» به ترتیب روی داده است، برخلاف آنچه ممکنات در «شیئیت ثبوت» بر آن بوده‌اند، زیرا آنها همه در شیئیت ثبوت، بدون ترتیبند و «ثبوت» آنها موصوف به ازل است و در ازل نیز ترتیب یا تقدم و تأخر یافت نمی‌شود. از سوی دیگر، از آنجا که در «اسماء الهی» عام و اعم، خاص و اخص، یافت می‌شود، پس در این | ابن عربی در جای دیگری «اعیان ثابته» را چنین توضیح می‌دهد: ممکنات در حال عدمشان، در برابر حق قرار دارند که وی بر آنها نظر می‌افکند و یکی را از دیگری، بنابر حقایقی که هر یک از آنها، در «شیئیت ثبوتش» در بر دارد، متمایز می‌سازد. خدا از دیدگاه اسماء حُسنای خود، مانند علیم و حفیظ بدانها می‌نگرد و با نور وجود خود، شیئیت ثبوت آنها را نگه می‌دارد، برای اینکه «محال بودن»، این شیئیت را از آنها سلب نکند. بدین سان خدا رحمت خود را که موجب آشکار شدن وجود است، بر آنان گسترانیده است. از آنجا که ترتیب ایجاد ممکنات حکم می‌کند که برخی بر برخی دیگر مقدم باشند - و این امری است که نمی‌توان آن را منکر شد، چون امری واقع است - پس داخل شدن در «شیئیت وجود» به ترتیب روی داده است، برخلاف آنچه ممکنات در «شیئیت ثبوت» بر آن بوده‌اند، زیرا آنها همه در شیئیت ثبوت، بدون ترتیبند و «ثبوت» آنها موصوف به ازل است و در ازل نیز ترتیب یا تقدم و تأخر یافت نمی‌شود. از سوی دیگر، از آنجا که در «اسماء الهی» عام و اعم، خاص و اخص، یافت می‌شود، پس در این نامها، تقدم و تأخر و ترتیب راست می‌آید و از این روست که شیئیتهای وجود، ترتیب را پذیرفته‌اند و این چنان است که حتی لحظه‌ای نمی‌گذرد که در آن ممکنی معین پدیدار نشود، اما بقای آن ممکن در شیئیت ثبوتش - تا لحظه‌ای که شیئیت وجودش بر آن استوار نشده است - مرجَّح است، چون اگر مرحج نمی‌بود، آن ممکن در لحظه‌ای هست می‌شد که بر آن گذشته بود و به وجود نیامده بود. بدین‌سان بقای هر ممکنی در حال عدم آن، مرجح گردیده - چه‌عدم، ازلاً نصیب آن بوده‌است - همانه‌گونه که پذیرش شیئیت وجود از سوی آن، مرجح شده است. ما اگر به این مسأله بیندیشیم، یکی از شگرف‌ترین دقایق مسائل است. از سوی دیگر حکم‌ِ اراده خداوند متوقف بر حکم‌ِ علم وی است. از این روست که خدا می‌گوید: «اِطا اَرَدْنا... : اگر بخواهیم...» و ظرف زمان آینده را، در تعلیق اراده به کار می‌برد. اراده هم در عین خود یکی است و بدین‌سان حکم آن از ترجیح بقاء ممکن در شیئیت ثبوتش به حکم آن به ترجیح ظهور آن در شیئیت وجودش، منتقل می‌شود. این حرکتی است الهی، قدسی و منزه که حقیقت امکان که همانا حقیقت ممکن است، موجب آن می‌شود <ref> الفتوحات، 2/280-281</ref>. | ||
ابن عربی در جای دیگری، در پیوند با مسئله آفرینش، از زاویه دیگری به «اعیان ثابته» می‌نگرد و به نکات دقیق توجه انگیزی اشاره می‌کند. وی می‌گوید: آفرینش بر دو گونه است: خلق تقدیر که متقدم بر امر الهی است، چنانکه خداوند خود می‌گوید: «اَلا لَه‌ُ الْخَلْق‌ُ و الْاَمْرُ: همانا او راست خلق و امر» (اعراف /7/54) و خلق دوم به معنای «ایجاد» است که همگام امر الهی است، هر چند امر الهی از لحاظ رتبه بر آن مقدم است، امر الهی به تکوین، میان این دو گونه آفرینش است: «خلق تقدیر» و «خلق ایجاد». خلق ایجاد وابسته به امر است و تعیین وقت برای پدیدار کردن «عین ممکن» وابسته خلق تقدیر است و امر متوقف بر آن است. اما وقت امری عدمی است، زیرا یک نسبت است، و نسبتها دارای عین‌ِ وجودی نیستند و اعیان ثابته ممکنات، در حال عدم، چنانکه واقع شده است، دارای ترتیبند و در وجود به ترتیب زمانی واقع می‌شوند. هر عینی دگرگونیهای احوال، کیفیات، اعراض و مانند اینها را در خود می‌پذیرد و امری که بدان دگرگونی می‌یابد، در کنار آن و متلبّس بدان است. این عین پذیرای این اختلاف در ثبوت، دارای اعیان متعددی است برای هر امری که عین ثبوتی به آن متغیر می‌شود و این عین در احوال خود متمیز و به تعداد احوال، متعدد می‌گردد، چه امر در آن متناهی باشد، چه نامتناهی. به همین‌سان علم الهی ازلاً به آن عین تعلق یافته است و آن را جز به صورتی که در ثبوت آن عین در حال عدمشق، به آن آگاهی داشته است، به وجود نمی‌آورد، آن هم با حالی بعد از حالی و حالی در احوالی؛ در احوالی که متقابل نمی‌شوند، زیرا نسبت به آن عین به حالی از احوال متقابل، غیر از نسبت آن به حالی است که متقابل آن است. ناگزیر در هر حالی باید عینی برای آن ثابت باشد، چون اگر احوال متقابل نگردند، دارای عین یگانه‌ای در احوال گوناگون خواهند بود و به این سان به وجود می‌آیند. پس امر الهی همگام خلق ایجاد، در وجود است. | ابن عربی در جای دیگری، در پیوند با مسئله آفرینش، از زاویه دیگری به «اعیان ثابته» می‌نگرد و به نکات دقیق توجه انگیزی اشاره می‌کند. وی می‌گوید: آفرینش بر دو گونه است: خلق تقدیر که متقدم بر امر الهی است، چنانکه خداوند خود می‌گوید: «اَلا لَه‌ُ الْخَلْق‌ُ و الْاَمْرُ: همانا او راست خلق و امر» (اعراف /7/54) و خلق دوم به معنای «ایجاد» است که همگام امر الهی است، هر چند امر الهی از لحاظ رتبه بر آن مقدم است، امر الهی به تکوین، میان این دو گونه آفرینش است: «خلق تقدیر» و «خلق ایجاد». خلق ایجاد وابسته به امر است و تعیین وقت برای پدیدار کردن «عین ممکن» وابسته خلق تقدیر است و امر متوقف بر آن است. اما وقت امری عدمی است، زیرا یک نسبت است، و نسبتها دارای عین‌ِ وجودی نیستند و اعیان ثابته ممکنات، در حال عدم، چنانکه واقع شده است، دارای ترتیبند و در وجود به ترتیب زمانی واقع می‌شوند. هر عینی دگرگونیهای احوال، کیفیات، اعراض و مانند اینها را در خود می‌پذیرد و امری که بدان دگرگونی می‌یابد، در کنار آن و متلبّس بدان است. این عین پذیرای این اختلاف در ثبوت، دارای اعیان متعددی است برای هر امری که عین ثبوتی به آن متغیر می‌شود و این عین در احوال خود متمیز و به تعداد احوال، متعدد می‌گردد، چه امر در آن متناهی باشد، چه نامتناهی. به همین‌سان علم الهی ازلاً به آن عین تعلق یافته است و آن را جز به صورتی که در ثبوت آن عین در حال عدمشق، به آن آگاهی داشته است، به وجود نمی‌آورد، آن هم با حالی بعد از حالی و حالی در احوالی؛ در احوالی که متقابل نمی‌شوند، زیرا نسبت به آن عین به حالی از احوال متقابل، غیر از نسبت آن به حالی است که متقابل آن است. ناگزیر در هر حالی باید عینی برای آن ثابت باشد، چون اگر احوال متقابل نگردند، دارای عین یگانه‌ای در احوال گوناگون خواهند بود و به این سان به وجود می‌آیند. پس امر الهی همگام خلق ایجاد، در وجود است. | ||
| خط ۳۷۶: | خط ۳۷۶: | ||
روی هم رفته میان اندیشه‌های نیکولائوس و ابن عربی همانندیهای زیادی می‌توان یافت. ابن عربی، مسئله «جمع اضداد» را در پیوند با مبحث مهم خود درباره «خیال» و «نیروی خیال» مطرح می‌کند. گرد آمدن دو ضد یا اضداد، در عینی یگانه و از جهتی یگانه، از لحاظ حکم عقل درست نیست، اما ابن عربی می‌گوید که در انسان نیروی ادراک کننده دیگری، غیر از عقل و احکام آن یافت می‌شود که گرد آمدن اضداد را، در یک عین و از یک وجه، نه تنها می‌پذیرد، بلکه آن را ضروری می‌شمارد. عرصه فعالیت این نیرو، پهنه «خیال» است که حکم عقل را به آن راهی نیست. ما این نکته را نزد ابن عربی، در فصلی مربوط به توضیح «حضرت حضرات‌ِ جامع اسماء حسنی»، درباره نام الهی «قوی متین» می‌یابیم. در آنجا گفته می‌شود که خدا دارای قوت است، از آن رو که در برخی ممکنات یا در همه آنها مطلقاً، عزتی هست که همانا نپذیرفتن اضداد است، از نتایج آن قوت، آفرینش «عالم خیال» است، برای اینکه جمع میان اضداد در آن پدیدار شود، زیرا نزد حس و عقل جمع میان دو ضد ممتنع است، اما نزد «خیال» چنین امری ممتنع نیست. چیرگی قوی و قوت خدا، جز در آفرینش نیروی تخیل و عالم خیال، آشکار نمی‌شود، چون این عالم نزدیک‌ترین دلالت به حق است، چه حق اول است و آخر، ظاهر است و باطن. | روی هم رفته میان اندیشه‌های نیکولائوس و ابن عربی همانندیهای زیادی می‌توان یافت. ابن عربی، مسئله «جمع اضداد» را در پیوند با مبحث مهم خود درباره «خیال» و «نیروی خیال» مطرح می‌کند. گرد آمدن دو ضد یا اضداد، در عینی یگانه و از جهتی یگانه، از لحاظ حکم عقل درست نیست، اما ابن عربی می‌گوید که در انسان نیروی ادراک کننده دیگری، غیر از عقل و احکام آن یافت می‌شود که گرد آمدن اضداد را، در یک عین و از یک وجه، نه تنها می‌پذیرد، بلکه آن را ضروری می‌شمارد. عرصه فعالیت این نیرو، پهنه «خیال» است که حکم عقل را به آن راهی نیست. ما این نکته را نزد ابن عربی، در فصلی مربوط به توضیح «حضرت حضرات‌ِ جامع اسماء حسنی»، درباره نام الهی «قوی متین» می‌یابیم. در آنجا گفته می‌شود که خدا دارای قوت است، از آن رو که در برخی ممکنات یا در همه آنها مطلقاً، عزتی هست که همانا نپذیرفتن اضداد است، از نتایج آن قوت، آفرینش «عالم خیال» است، برای اینکه جمع میان اضداد در آن پدیدار شود، زیرا نزد حس و عقل جمع میان دو ضد ممتنع است، اما نزد «خیال» چنین امری ممتنع نیست. چیرگی قوی و قوت خدا، جز در آفرینش نیروی تخیل و عالم خیال، آشکار نمی‌شود، چون این عالم نزدیک‌ترین دلالت به حق است، چه حق اول است و آخر، ظاهر است و باطن. | ||
به ابوسعید خراز گفته شد: خدا را به چه شناختی؟ گفت: به جمع او میان دو ضد و سپس این آیه را خواند «هُوَ الاَوَّل‌ُ وَ الا¸خِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِن‌ُ». اگر این جمع دو ضد، در عینی یگانه نباشد، سودی ندارد. نسبتها را نمی‌توان منکر شد، زیرا شخص یگانه دارای نسبتهای بسیار است و می‌تواند پدر، فرزند، عمو، دایی و مانند اینها باشد، در حالی که او اوست و غیر اوست <ref>ابن عربی، همان، 4/325</ref>. ابن عربی در جای جای نوشته‌هایش چندین بار، گفته ابوسعید خراز را شاهد می‌آورد. در جایی گفته است: خراز که وجهی از وجود حق و زبانی از زبانهای اوست، از خودش سخن می‌گوید که خدا شناخته نمی‌شود، مگر از راه جمع او میان اضداد، در حکم به او به وسیله آنها. او اول است و آخر و ظاهر است و باطن. او هم عین‌ِ آن است که آشکار است و هم در حال ظهورش، عین‌ِ آن است که نهان است. او به نام ابوسعید خراز و به دیگر | به ابوسعید خراز گفته شد: خدا را به چه شناختی؟ گفت: به جمع او میان دو ضد و سپس این آیه را خواند «هُوَ الاَوَّل‌ُ وَ الا¸خِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِن‌ُ». اگر این جمع دو ضد، در عینی یگانه نباشد، سودی ندارد. نسبتها را نمی‌توان منکر شد، زیرا شخص یگانه دارای نسبتهای بسیار است و می‌تواند پدر، فرزند، عمو، دایی و مانند اینها باشد، در حالی که او اوست و غیر اوست <ref>ابن عربی، همان، 4/325</ref>. ابن عربی در جای جای نوشته‌هایش چندین بار، گفته ابوسعید خراز را شاهد می‌آورد. در جایی گفته است: خراز که وجهی از وجود حق و زبانی از زبانهای اوست، از خودش سخن می‌گوید که خدا شناخته نمی‌شود، مگر از راه جمع او میان اضداد، در حکم به او به وسیله آنها. او اول است و آخر و ظاهر است و باطن. او هم عین‌ِ آن است که آشکار است و هم در حال ظهورش، عین‌ِ آن است که نهان است. او به نام ابوسعید خراز و به دیگر نامهای محدثات، نامیده می‌شود. چون ظاهر بگوید: من، باطن می‌گوید: نه، و چون باطن بگوید: من، ظاهر می‌گوید: نه <ref> فصوص، 77، الفتوحات، 2/40- 41</ref>. | ||
روشن‌ترین توضیح را درباره گفته ابوسعید خراز نزد ابن عربی می‌یابیم. وی می‌گوید: عارف باید جامع میان اضداد باشد، یعنی هنگامی که در حال «قبض» است، همزمان در «بسط» باشد و بر عکس؛ عارف جز از راه جمع او میان دو ضد، شناخته نمی‌شود. ابوسعید خراز گفته بود که او خدا را از راه جمع او میان دو ضد، شناخته است، زیرا خود ابوسعید جمع آن دو را در خودش یافته و دیده بود. او می‌دانست که به صورت خدا آفریده شده است و گفته خدا را شنیده بود که او اول و آخر و ظاهر و باطن است، و این آیه را شاهد گفته خود آورده بود. از سوی دیگر، ابوسعید به جهان نگریسته و آن را انسانی با جرم بزرگ و جامع میان دو ضد، یافته بود. او در جهان حرکت و سکون، اجتماع و افتراق و اضداد دیگر را دیده بود و نیز می‌دانست که خودش هم به صورت جهان است، همان گونه که به صورت خداست؛ ببین چه شگرف است آن گفته ابوسعید <ref>همان، 2/512</ref>. چنین می‌نماید که مسئله جمع اضداد در حق، برای ابن عربی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار بوده است، چنانکه آن را در پیوند با مراحل و منازل سلوک عرفانی و نیز بر پایه تجربه عرفانی شخصی خویش، به میان می‌آورد و توضیح می‌دهد. در مبحث مربوط به «منزل الفت و اسرار آن» می‌گوید: منزل الفت جامع میان حق و خلق و همان صورتی است که انسان بر آن آفریده شده است. این منزلی است که از آن، جمع میان دو ضد دانسته می‌شود و آن وجودِ ضد است در عین ضدش. این آگاهی نیرومندترین آگاهی است که به وسیله آن وحدانیت دانسته می‌شود، زیرا انسان حالی را مشاهده می‌کند که ممکن نیست آن را نادیده انگارد و آن این است که عین‌ِ ضد همانا به خودی خود، عین‌ِ ضدِ خود است و احدیت را در کثرت ادراک می‌کند، نه به طریق حساب‌دانان، زیرا آن طریقی پنداری است و این علمی مشهود و محقَّق است. | روشن‌ترین توضیح را درباره گفته ابوسعید خراز نزد ابن عربی می‌یابیم. وی می‌گوید: عارف باید جامع میان اضداد باشد، یعنی هنگامی که در حال «قبض» است، همزمان در «بسط» باشد و بر عکس؛ عارف جز از راه جمع او میان دو ضد، شناخته نمی‌شود. ابوسعید خراز گفته بود که او خدا را از راه جمع او میان دو ضد، شناخته است، زیرا خود ابوسعید جمع آن دو را در خودش یافته و دیده بود. او می‌دانست که به صورت خدا آفریده شده است و گفته خدا را شنیده بود که او اول و آخر و ظاهر و باطن است، و این آیه را شاهد گفته خود آورده بود. از سوی دیگر، ابوسعید به جهان نگریسته و آن را انسانی با جرم بزرگ و جامع میان دو ضد، یافته بود. او در جهان حرکت و سکون، اجتماع و افتراق و اضداد دیگر را دیده بود و نیز می‌دانست که خودش هم به صورت جهان است، همان گونه که به صورت خداست؛ ببین چه شگرف است آن گفته ابوسعید <ref>همان، 2/512</ref>. چنین می‌نماید که مسئله جمع اضداد در حق، برای ابن عربی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار بوده است، چنانکه آن را در پیوند با مراحل و منازل سلوک عرفانی و نیز بر پایه تجربه عرفانی شخصی خویش، به میان می‌آورد و توضیح می‌دهد. در مبحث مربوط به «منزل الفت و اسرار آن» می‌گوید: منزل الفت جامع میان حق و خلق و همان صورتی است که انسان بر آن آفریده شده است. این منزلی است که از آن، جمع میان دو ضد دانسته می‌شود و آن وجودِ ضد است در عین ضدش. این آگاهی نیرومندترین آگاهی است که به وسیله آن وحدانیت دانسته می‌شود، زیرا انسان حالی را مشاهده می‌کند که ممکن نیست آن را نادیده انگارد و آن این است که عین‌ِ ضد همانا به خودی خود، عین‌ِ ضدِ خود است و احدیت را در کثرت ادراک می‌کند، نه به طریق حساب‌دانان، زیرا آن طریقی پنداری است و این علمی مشهود و محقَّق است. | ||
| خط ۳۸۲: | خط ۳۸۲: | ||
ابن عربی سپس می‌افزاید: از کسانی که در این «منزل مبارک» سرآمد بوده‌اند، یکی ابوسعید خراز است، از پیشینیان. من گفته او را درباره این مسأله می‌شنیدم تا اینکه خودم داخل آن شدم و برایم آنچه باید دست داد و دانستم که این نکته حقیقت است و مردمان نیز در انکار آن برحقند، زیرا ایشان آن را «عقلاً» انکار می‌کنند و نیروی عقل، از حیث نظر، بیش از این نیست <ref>همان، 2/602، 605</ref>. | ابن عربی سپس می‌افزاید: از کسانی که در این «منزل مبارک» سرآمد بوده‌اند، یکی ابوسعید خراز است، از پیشینیان. من گفته او را درباره این مسأله می‌شنیدم تا اینکه خودم داخل آن شدم و برایم آنچه باید دست داد و دانستم که این نکته حقیقت است و مردمان نیز در انکار آن برحقند، زیرا ایشان آن را «عقلاً» انکار می‌کنند و نیروی عقل، از حیث نظر، بیش از این نیست <ref>همان، 2/602، 605</ref>. | ||
تصویر زیبایی که ابن عربی از جمع اضداد در خدا، آورده است، با اشاره به آیه نور است: «اَللّه‌ُ نُورُ السَّموات‌ِ وَ الاَرض‌ِ...» (نور /24/35). وی در باب «منزل دو راز از رازهای قلب جمع و وجود» می‌گوید: این منزل دارای فرمانروایی بر همه جهان است، مانند چراغدانی که چراغ در آن است، چراغ در شیشه‌ای است، شیشه از شجره هویت او (خدا) روشن می‌شود که نه خاوری است نه باختری، و جهات نمی‌پذیرد. از این (درخت) زیتون، روغن پدید می‌آید و آن ماده‌ای است برای ظهور این روشنایی. اینها 4 چیزند: چرغدان، شیشه، چراغ و روغن، و پنجم آنها هویت است که همانا زیتون منزه از جهات است و از آن به شجره کنایه شده است، کلمه‌ای که از تشاجر (ستیزه و کشمکش) می‌آید و این هم تضاد است، به سبب آنچه این «هویت» از | تصویر زیبایی که ابن عربی از جمع اضداد در خدا، آورده است، با اشاره به آیه نور است: «اَللّه‌ُ نُورُ السَّموات‌ِ وَ الاَرض‌ِ...» (نور /24/35). وی در باب «منزل دو راز از رازهای قلب جمع و وجود» می‌گوید: این منزل دارای فرمانروایی بر همه جهان است، مانند چراغدانی که چراغ در آن است، چراغ در شیشه‌ای است، شیشه از شجره هویت او (خدا) روشن می‌شود که نه خاوری است نه باختری، و جهات نمی‌پذیرد. از این (درخت) زیتون، روغن پدید می‌آید و آن ماده‌ای است برای ظهور این روشنایی. اینها 4 چیزند: چرغدان، شیشه، چراغ و روغن، و پنجم آنها هویت است که همانا زیتون منزه از جهات است و از آن به شجره کنایه شده است، کلمه‌ای که از تشاجر (ستیزه و کشمکش) می‌آید و این هم تضاد است، به سبب آنچه این «هویت» از نامهای متقابل در بردارد، مانند: معزّ (عزت بخش)، مُذِل‌ّ (خوارکننده)، ضارّ (زیان بخش) و نافع (سود بخش). بنگر چه کامل است عبارت الهی در خبر دادن از حقیقت امر <ref> الفتوحات، 3/198</ref>. سرانجام واپسین تعبیر خلاصه بسیار روشن و روشنگر نظریه ابن عربی را درباره این مسأله، در جایی می‌یابیم که می‌گوید: خراز گفته است: من خدا را به جمع او میان دو ضد شناختم. دوست ما تاج‌الدین اخلاطی، چون این گفته را از ما شنید، گفت: نه، بلکه او (خدا) عین‌ِ دو ضد است، و درست گفت، زیرا گفته خراز ما را به این خطا می‌اندازد که گویا عینی هم یافت می‌شود که عین‌ِ دو ضد نیست، اما دو ضد را با هم می‌پذیرد، لیکن امر فی نفسه چنین نیست، بلکه خدا عین ضدین است، چون عینی زائد نیست. ظاهر عین باطن و اول و آخر است و اول عین آخر و ظاهر و باطن است و جز این نیست <ref>همان، 2/76</ref>. | ||
دومین نظریه توجه انگیزی که ابن عربی درباره شناخت خدا و پیوند خدا با انسان مطرح می‌کند، این است که هر کس خدای ویژه خود و خدای باور داشته خویش را دارد. سخن بر سر این است که خدا، از حیث اطلاق ذاتش، به هیچ صورتی متعین نمی‌شود تا منحصر بدان گردد. حق از ذات خود، از هر صورتی، حالی و حکمی که از آن رهگذر بتوان از لحاظی و وجهی، به او اشاره کرد، منزه است. اما از سوی دیگر و با وجود این، حق با هر چیزی به صورت آن چیز است. از اینجاست که اگر کسی به آنچه آگاهی یا علم یا گمان او، درباره خدا به وی می‌دهد، باور داشته باشد و خدا را بدان منحصر کند، آنگاه صورت یا صورتهای دیگری را، غیر از صورت باور داشته (معتقَد) خود، منکر می‌شود و این از آن روست که چنین کسی به مراتب‌ِ تجلیات حق و مواطن آنها، شناخت ندارد. ابن عربی، تجلیات حق را پیوسته، مستمر و تکرار ناپذیر می‌داند و اصل هرگونه دگرگونی در جهان را، در اصل «تغیر» جست و جو می‌کند که آن را اصل «تحول الهی در صورتها» می‌شمارد <ref>همان، 3/198</ref>. | دومین نظریه توجه انگیزی که ابن عربی درباره شناخت خدا و پیوند خدا با انسان مطرح می‌کند، این است که هر کس خدای ویژه خود و خدای باور داشته خویش را دارد. سخن بر سر این است که خدا، از حیث اطلاق ذاتش، به هیچ صورتی متعین نمی‌شود تا منحصر بدان گردد. حق از ذات خود، از هر صورتی، حالی و حکمی که از آن رهگذر بتوان از لحاظی و وجهی، به او اشاره کرد، منزه است. اما از سوی دیگر و با وجود این، حق با هر چیزی به صورت آن چیز است. از اینجاست که اگر کسی به آنچه آگاهی یا علم یا گمان او، درباره خدا به وی می‌دهد، باور داشته باشد و خدا را بدان منحصر کند، آنگاه صورت یا صورتهای دیگری را، غیر از صورت باور داشته (معتقَد) خود، منکر می‌شود و این از آن روست که چنین کسی به مراتب‌ِ تجلیات حق و مواطن آنها، شناخت ندارد. ابن عربی، تجلیات حق را پیوسته، مستمر و تکرار ناپذیر می‌داند و اصل هرگونه دگرگونی در جهان را، در اصل «تغیر» جست و جو می‌کند که آن را اصل «تحول الهی در صورتها» می‌شمارد <ref>همان، 3/198</ref>. | ||
| خط ۳۹۰: | خط ۳۹۰: | ||
ابن عربی، درباره «خدای باور داشته هر کسی»، در چند جا از نوشته‌هایش، به تفصیل می‌پردازد که اهمیت مسأله را نزد وی می‌رساند. در یکجا می‌گوید: همه چیز در «عَماء» که همان نَفَس رحمان و پذیرنده صورتهای همه چیزهای غیر خداست، آفریده شده است. این نکته درباره خلق‌ِ حق نیز وارد شده است و عقلها همه آن را، به سبب نداشتن فهم آن، منکر شده‌اند و ندانسته‌اند که هر صاحب عقیده‌ای درباره خدا، در نفْس خود امری را تصور می‌کند و می‌گوید: آن خداست و او را می‌پرستد؛ آن همان خداست و نه دیگری، و آن امر را در آن محل، جز خدا نیافریده است. عقاید و سخنان بر حسب اختلاف نظر صاحبان نظر در آن، مختلف شده است. هر صاحب نظری، تنها کسی را می‌پرستد و به او معتقد می‌شود که خدا او را در محل خود، آفریده است و در محل و قلب وی نیز چیزی یافت نمی‌شود، جز یک آفریده. این همان اله حق نیست، بلکه در آن صورت (یعنی در آن اعتقاد) بر او متجلی می‌شود. هرچند عین از حیث خودش، یگانه است، ولی ما آن را چنین ادراک می‌کنیم <ref>همان، 4/211</ref>. | ابن عربی، درباره «خدای باور داشته هر کسی»، در چند جا از نوشته‌هایش، به تفصیل می‌پردازد که اهمیت مسأله را نزد وی می‌رساند. در یکجا می‌گوید: همه چیز در «عَماء» که همان نَفَس رحمان و پذیرنده صورتهای همه چیزهای غیر خداست، آفریده شده است. این نکته درباره خلق‌ِ حق نیز وارد شده است و عقلها همه آن را، به سبب نداشتن فهم آن، منکر شده‌اند و ندانسته‌اند که هر صاحب عقیده‌ای درباره خدا، در نفْس خود امری را تصور می‌کند و می‌گوید: آن خداست و او را می‌پرستد؛ آن همان خداست و نه دیگری، و آن امر را در آن محل، جز خدا نیافریده است. عقاید و سخنان بر حسب اختلاف نظر صاحبان نظر در آن، مختلف شده است. هر صاحب نظری، تنها کسی را می‌پرستد و به او معتقد می‌شود که خدا او را در محل خود، آفریده است و در محل و قلب وی نیز چیزی یافت نمی‌شود، جز یک آفریده. این همان اله حق نیست، بلکه در آن صورت (یعنی در آن اعتقاد) بر او متجلی می‌شود. هرچند عین از حیث خودش، یگانه است، ولی ما آن را چنین ادراک می‌کنیم <ref>همان، 4/211</ref>. | ||
این نکته در جای دیگری، این‌گونه بیان می‌شود: بدان که آنچه الله نامیده می‌شود، بالذات یکتاست و برحسب | این نکته در جای دیگری، این‌گونه بیان می‌شود: بدان که آنچه الله نامیده می‌شود، بالذات یکتاست و برحسب نامهایش، همه چیز است و هر موجودی از الله، تنها پروردگار (رب) ویژه خود را دارد. محال است همه [نامها و وجوه الهی] از آن‌ِ او باشد؛ اما هیچ موجودی را در احدیت الهی راه نیست، زیرا نمی‌توان یکی (از وجوه آن) را چیزی و دیگری را چیزی دیگر نامید، چون احدیت تبعیض پذیر نیست <ref>همو، فصوص، 90؛ قس: کاشانی، شرح فصوص، 114</ref>. همین مضمون، در جایی چنین بیان می‌شود: هیچ معتقدی به الهی، جز آنچه در نفس خود ساخته است، اعتقاد ندارد. اله در اعتقادات به جعل است. کسان جز نفس خود و آنچه در آن ساخته‌اند، نمی‌بینند. بپرهیز از آنکه به عقیده‌ای مخصوص مقید شوی و آنچه را غیر از آن است، انکار کنی و بدین سان از خیر بسیاری محروم بمانی و علم و آگاهی به امر را، آنگونه که هست، از دست بدهی. در نفس خود، مانند هیولی (ماده) باش برای [پذیرفتن] صورتهای همه معتقدات، زیرا خداوند گسترده‌تر و بزرگ‌تر از آن است که این یا آن عقیده او را محدود کند. خدا خود می‌گوید: «فَاَینَما تُوَلّوا فَثَم‌َّ وَجْه‌ُ اللّه: به هر کجا روی آورید، آنجا وجه خداوند است» (بقره /2/115) و وجه شی‌ء، حقیقت آن است <ref>ابن عربی، همان، 113</ref>. | ||
از سوی دیگر، ابن عربی در این مورد نظریه بسیار توجه‌انگیزی را به میان آورد و آن «هم پیوندی» با پیوند متقابل میان همه چیزها در پهنه هستی است، از آن جمله است هم پیوندی میان خدا، جهان و انسان. وی در این باره می‌گوید: در هستی اصلاً چیزی نیست که میان آن و چیزی دیگر، هیچ پیوندی وجود نداشته باشد، حتی میان رب (پروردگار) و مربوب، زیرا آفریده خواهان آفریننده، و آفریننده خواهان آفریده است. اگر چنین نمی‌بود، تعلق از کجا روی می‌داد؟ از هم گریزی (منافرت) از همه وجوه اصلاً درست نیست. ناگزیر تداخل مسائل به میان می‌آید، آن هم به سبب پیوند ذاتی که در هستی میان همه اشیاء هست. باید این نکته را بفهمی، چه از امری عظیم خبر می‌دهد که اگر آن را نفهمی، گام فریب ترا در مغاک تباهی می‌لغزاند. اگر درستی این پیوند نمی‌بود، درست نمی‌آمد که جهان موجود شود و حال آنکه جهان موجود است، پس پیوند (ارتباط) هم موجود است. منافرت و عدم منافرت از وجه دیگری است. هر حقیقت الهی در جهان، دارای حکمی است که حقیقت دیگر دارای آن نیست. اگر بدین شیوه بنگری، می‌گویی مناسبتی میان خدا و بندگانش نیست، اما اگر به چشم دیگری بنگری، این نسبت را ثابت می‌کنی، زیرا در کل هستی موجود است <ref> الفتوحات، 2/665</ref>. | از سوی دیگر، ابن عربی در این مورد نظریه بسیار توجه‌انگیزی را به میان آورد و آن «هم پیوندی» با پیوند متقابل میان همه چیزها در پهنه هستی است، از آن جمله است هم پیوندی میان خدا، جهان و انسان. وی در این باره می‌گوید: در هستی اصلاً چیزی نیست که میان آن و چیزی دیگر، هیچ پیوندی وجود نداشته باشد، حتی میان رب (پروردگار) و مربوب، زیرا آفریده خواهان آفریننده، و آفریننده خواهان آفریده است. اگر چنین نمی‌بود، تعلق از کجا روی می‌داد؟ از هم گریزی (منافرت) از همه وجوه اصلاً درست نیست. ناگزیر تداخل مسائل به میان می‌آید، آن هم به سبب پیوند ذاتی که در هستی میان همه اشیاء هست. باید این نکته را بفهمی، چه از امری عظیم خبر می‌دهد که اگر آن را نفهمی، گام فریب ترا در مغاک تباهی می‌لغزاند. اگر درستی این پیوند نمی‌بود، درست نمی‌آمد که جهان موجود شود و حال آنکه جهان موجود است، پس پیوند (ارتباط) هم موجود است. منافرت و عدم منافرت از وجه دیگری است. هر حقیقت الهی در جهان، دارای حکمی است که حقیقت دیگر دارای آن نیست. اگر بدین شیوه بنگری، می‌گویی مناسبتی میان خدا و بندگانش نیست، اما اگر به چشم دیگری بنگری، این نسبت را ثابت می‌کنی، زیرا در کل هستی موجود است <ref> الفتوحات، 2/665</ref>. | ||
| خط ۴۰۵: | خط ۴۰۵: | ||
==== اسماء و صفات:==== | ==== اسماء و صفات:==== | ||
مسئله اسماء و صفات الهی، یکی از مهم‌ترین مباحث جهان‌بینی عرفانی ابن عربی است و وی مفصلاً به آن می‌پردازد. این مبحث نه تنها با خداشناسی او پیوندی تنگاتنگ دارد، بلکه همچنین یکی از جنبه‌های مهم هستی‌شناسی و جهان‌شناسی وی به شمار می‌رود و سرانجام نزد او پایه پیوند میان وحدت و کثرت، و کثرت در وحدت و به دیگر سخن، صدور کثرت از وحدت، بنا بر کثرت | مسئله اسماء و صفات الهی، یکی از مهم‌ترین مباحث جهان‌بینی عرفانی ابن عربی است و وی مفصلاً به آن می‌پردازد. این مبحث نه تنها با خداشناسی او پیوندی تنگاتنگ دارد، بلکه همچنین یکی از جنبه‌های مهم هستی‌شناسی و جهان‌شناسی وی به شمار می‌رود و سرانجام نزد او پایه پیوند میان وحدت و کثرت، و کثرت در وحدت و به دیگر سخن، صدور کثرت از وحدت، بنا بر کثرت نامهای الهی است. ما در اینجا به خلاصه‌ای از نظریات وی در این زمینه اشاره می‌کنیم. | ||
ابن عربی نخست به جنبه هستی شناسانه | ابن عربی نخست به جنبه هستی شناسانه نامهای الهی می‌پردازد و آن را چنین توضیح می‌دهد که در جهان حکمی نیست، مگر آنکه برای آن تکیه گاهی (مستَند) الهی و نعتی ربّانی یافت شود. در این میان برخی از آنها «اطلاق» و «گفته» می‌شود و برخی نشاید که گفته و اطلاق شود، اما درباره آنچه حقایق نامهای الهی بدان متعدد شده‌اند و کثرت به میان آمده است، می‌توان گفت که اگر ما در ذهن خود، جهان را از میان برداریم، نامهای اضافه‌ای که مقتضی تنزیه و غیر آن است، نیز از میان برداشته می‌شوند و برای آنها حکمی ثابت نیست، مگر به وسیله جهان، زیرا آنها وابسته به جهانند و آنکه ظهور حکمی از احکامش وابسته به آن باشد، ناگزیر است که آن حکم را طلب کند و طلب نمی‌شود، مگر آنچه حاصل نیست. سپس اگر در این مسأله، تنزیه بر عارف چیره شود، می‌بیند که هیچ جزئی از جهان نیست، مگر که مرتبط به اسمی الهی است، با تقدم بعضی بر بعضی. هر یک از نامهای الهی، در حکم خود، به یکی از نامهای الهی وابسته است که حکم او در آن، به ایجاد یا به زوال، آشکار می‌شود. نامهای الهی تنها به نامهای الهی وابسته‌اند و نامها هم چیزی نیستند، جز عین‌ِ نامیده شده (مسمّی). پس امر، از او، به اوست. فیلسوفان گفته‌اند که از یکی جز یکی به وجود نمی‌آید. جهان، کثیر است، پس جز از کثیر به وجود نمی‌آید؛ کثرت هم چیزی نیست مگر نامهای الهی. پس جهان، واحد است، دارای احدیت کثرت، احدیتی که جهان آن را بذاته طلب می‌کند. از سوی دیگر، فیلسوفان بر پایه نظریه «یکی‌ِ صادر از یکی» چون صدور کثرت را از خدا دیدند و گفته بودند که آن در صدور خود واحد است، ناگزیر شدند که در این «واحد»، وجوه متعددی را در نظر گیرند که از آن واحد، با این وجود، کثرت صادر شده است. پس نسبت‌ِ وجوه، به این واحدِ صادر، همان نسبت نامهای الهی است به خدا. بدین سان، باید که از خدا، کثرت صادر شود، چنانکه در نفس‌الامر صادر شده است و همان گونه که کثرت دارای احدیتی است که «احدیت‌ِ کثرت» نامیده می‌شود، همچنین واحد هم دارای کثرتی است که «کثرت‌ِ واحد» نامیده می‌شود و این همان است که ما گفتیم. پس خدا واحدِ کثیر و کثیرِ واحد است. این روشن‌ترین سخنی است که می‌توان در این مسأله گفت <ref> الفتوحات، 4/231-232</ref>. | ||
نکته مهم دیگر در پیوند با | نکته مهم دیگر در پیوند با نامهای الهی، از دیدگاه ابن عربی، خصلت این نامهاست. وی در تحلیلی در این باره می‌گوید که آنچه ما آن را اثبات می‌کنیم، همانا اعیان نسبتهاست و این همان است که شرع از آن به نامها (اسماء) تعبیر کرده است. هر نامی دارای معنایی است که نام دیگر دارای آن نیست و آن معنا منسوب به ذات حق است و نزد صاحبان نظر از اهل کلام «صفت» و نزد محققان «نسبت» نامیده می‌شود. در هستی، یگانه‌ای (واحدی) از همه وجوه، یافت نمی‌شود و نیز در هستی یگانه و یکتا (واحد و اَحَد) یافت نمی‌شود و این امری است ناگزیر. سپس نسبتهای میان یگانه و یکتا بر حسب معقولیت آن نسبت است، زیرا نسبتها برخی از برخی متمایزند، مثلاً اراده از قدرت، کلام، حیات و علم، متمایز است. نام «علیم» چیزی را به دست می‌دهد که «قدیر» به دست نمی‌دهد؛ «حکیم» چیزی را به دست می‌دهد که نام دیگر به دست نمی‌دهد. پس آن همه را «نسبتها»، «نامها» یا «صفات» می‌توان شمرد، اما بهتر این است که آنها را «اسم» بدانیم، زیرا شرع الهی درباره خدا، نه «صفات» را آورده است و نه «نسبتها» را، بلکه «اسماء» را آورده و گفته است: «وَلِلّه‌ِ الاَسْماءُ الْحُسْنی: و خدا را نامهای نیکوست» (اعراف /7/180) و آن نامها به جز این نسبتها نیستند. اکنون آیا آن نامها دارای اعیان‌ِ وجودیند؟ در این باره میان اهل نظر، اختلاف است، اما ما را در این اختلافی نیست که آن نامها، نسبتها و نامهایی بر حقایقی معقول و غیر وجودیند و ذات حق با آنها متکثر نمی‌شود، چون شی‌ء تنها به اعیان وجودی، متکثر می‌شود، نه به احکام، اضافات و نسبتها. هیچ معلومی نیست که دارای احدیتی نباشد که با آن، واحد نامیده شود. پس احدیت هر ممکنی بر احدیت عین‌ِ حق، با وجود کثرت نامهایش، دلالت دارد و دلالت هر نامی بر معنایی، مغایر مدلول دیگر است. از اینجا، احدیت حق در عین او و احدیت کثرت از نامهایش به دست می‌آید. هر چیزی در هستی دلالت دارد بر اینکه حق در نامها و در ذاتش، واحد است <ref> الفتوحات، 4/294</ref>. | ||
برپایه این تحلیل، ابن عربی نتیجه می‌گیرد که صفات، نسبتها و اضافاتند و نسبتها نیز امور عدمیند و چیزی جز ذاتی از همه وجوه یگانه، یافت نمی‌شود، زیرا | برپایه این تحلیل، ابن عربی نتیجه می‌گیرد که صفات، نسبتها و اضافاتند و نسبتها نیز امور عدمیند و چیزی جز ذاتی از همه وجوه یگانه، یافت نمی‌شود، زیرا نامهای الهی نسبتها و اضافاتند که به عین یگانه‌ای باز می‌گردند، چون درست نیست که کثرتی، به وجود اعیان، در خدا یافت شود، چنانکه صاحبان نظراتی که آگاهی به خداوند ندارند، می‌پندارند. اگر صفات، اعیانی زائد بر ذات خدا بودند و او جز به آنها «اِله» نمی‌بود، آنگاه الوهیت معلول آنها می‌بود، پس یا باید آنها عین‌ِ اله باشند - اما شی‌ء علت خودش نمی‌شود - یا عین‌ِ اله نباشند. بنابراین خدا معلول علتی که عین خودش نیست، نمی‌باشد، زیرا علت در رتبه مقدم بر معلول است و از این سخن نیازمندی اِله در معلول بودنش، به این اعیان‌ِ زائد (برذات) که علت وی شمرده شوند، لازم می‌آید. این هم محال است. از سوی دیگر، شی‌ء معلول نمی‌تواند دو علت داشته باشد، در حالی که این اعیان کثیرند و در آن صورت، خدا جز به آنها اله نمی‌بود. پس این سخن باطل است که نامها و صفات الهی، زائد بر ذات او هستند. سرانجام، ابن عربی به این نتیجه می‌رسد که حق جز یک صفت نفسی‌ِ ثبوتی ندارد و اصلاً نشاید که دارای دو یا بیشتر باشد، چون اگر بود، ذاتش مرکب از آن دو صفت می‌بود و ترکیب هم درباره او محال است. پس اثبات صفت زائِد ثبوتی، افزون بر یک صفت، محال است <ref>همان، 1/163</ref>. | ||
از سوی دیگر، ابن عربی بر پایه همین نظریه، بر همبستگی | از سوی دیگر، ابن عربی بر پایه همین نظریه، بر همبستگی نامهای الهی، در عین تمایز و استقلال آنها، تأکید می‌کند. هر یک از اسماء الهی، در بردارنده همه نامهای دیگر است و می‌گوید که هر نامی موصوف به همه نامها و در افق اوست. نام حی‌ّ، قادر، سمیع، بصیر و متکلم همه در افق او و آگاهی اوست، اما در این میان لطیفه‌ای است که ما به آن آگاهی نداریم: درباره دانه گندم و مانند آن، می‌دانیم که در هر دانه‌ای همان حقایقی یافت می‌شوند که در دانه همتای آن یافت می‌شود، در حالی که این دانه، عین آن دانه دیگر نیست، هر چند هر دو دانه حاوی حقایقی همانندند. همچنینند نامهای الهی، هر نامی جامع همه حقایقی است که نامها در خود گردآورده‌اند، در حالی که این نام، آن نام دیگر نیست <ref>همان، 1/101، نیز نک: 1/78-79</ref>. | ||
اکنون، پیش از پرداختن به نظریات و توضیحات دیگر ابن عربی درباره | اکنون، پیش از پرداختن به نظریات و توضیحات دیگر ابن عربی درباره نامهای الهی و «اسماء حسنی» و شمار آنها، لازم است که به چگونگی پیوندی اشاره کنیم که ابن عربی میان برخی از نامهای الهی و جهان‌شناسی خود برقرار می‌سازد. او در این باره می‌گوید: نامهای نیکوی خدا، نسبتها و اضافاتند و در میان آنها پیشوایان و خدمتکاران یافت می‌شوند. در این میان، ممکنات به برخی از آنها نیاز ضروری دارند و به برخی دیگر از آنها چنان نیازی ندارند و نسبت آنها به حق، نیرومندتر از طلب آنها برای خلق است. نامهایی که ممکنات را از آنها گزیری نیست، بنابر کشف اینهایند: حی، عالِم، مُرید و قائل، اما از نظر عقلی، تنها نام قادر است که از آن گزیری نیست. آن 4 نامی است که خلق بذاته آنها را طلب می‌کند و طبیعت به آنها تکیه دارد، همان گونه که عناصر به طبیعت تکیه دارند و اخلاط چهارگانه به عناصر و امهات مقولات که همانا جوهر، عرض، زمان و مکانند، در ظهورشان بر آن 4 نام تکیه دارند. بقیه نامها مانند خدمتکاران برای آن نامهایند. سپس در پی آن نامهای چهارگانه دو نام «مدبّر» و «مفصَّل» (سامان بخش و جدا کننده) و آنگاه دو نام «جواد» و مقسِط» (بخشنده و دادگر) می‌آیند. از این دو نام اخیر، جهان‌ِ نهان و آشکار و سرای دنیا و آخرت پدید آمده‌اند <ref>همان، 3/441</ref>. | ||
ابن عربی همین مسأله را در پیوند با نظریه عرفانی پیدایش جهان و جهان‌شناسی خود مطرح می‌کند و این نشانگر آن است که مسئله | ابن عربی همین مسأله را در پیوند با نظریه عرفانی پیدایش جهان و جهان‌شناسی خود مطرح می‌کند و این نشانگر آن است که مسئله نامهای الهی نزد وی اهمیت بنیادی دارد. او به چند نکته مهم اشاره می‌کند و می‌گوید: بیشتر عالمان به خدا، از اهل کشف و حقایق، به سبب آغاز پیدایش جهان، آگاهی ندارند، جز به تعلق علم قدیم خدا به ایجاد آن، یعنی خدا آنچه را می‌دانست به هستی خواهد آورد، ایجاد کرد. آگاهی اکثر مردمان به همین‌جا پایان می‌گیرد، اما ما و کسانی که خدا ایشان را آگاهانیده است، به اموری غیر از این آگاه شده‌ایم. اگر کسی منفصلاً به جهان با حقایق و نسبتهای آن بنگرد، آن را دارای حقایق و نسبتهای محدود و منازل و مراتب معلوم و اجناس متناهی، می‌یابد که برخی همانندند و برخی مختلف. در این امر رازی لطیف و امری شگرف نهفته است که حقیقت آن با فکر دقیق و نظر، ادراک شدنی نیست، بلکه ادراک آن نیازمند به علمی موهوب از علوم کشف و نتایج مجاهدات همراه با همتهاست. نامهای نیکوی خدا که از شمار بیرون است. مؤثر در این جهانند. آنها «کلیدهای نخستین»اند که کسی جز خدا از آن آگاه نیست. هر حقیقتی را نامی ویژه از نامهای الهی است. مقصود از حقیقت، حقیقتی است که جنسی از حقایق را در خود جمع می‌کند و رب‌ِّ آن حقیقت، آن نام ویژه الهی است و آن حقیقت پرستنده آن نام و تحت تکلیف اوست. از سوی دیگر، هر چیزی که چیزهای بسیاری را در خود گرد می‌آورد، دارای وجوهی است که در برابر آنها، نامهایی الهی قرار دارند که بر آنها دلالت می‌کنند و اینها همان حقایقی هستند که بدانها اشاره شد. اکنون ما می‌دانیم که موجودی هست به نام «جوهر فرد»، یعنی جزئی که تقسیم پذیر نیست و حقایقی متعدد در آن یافت می‌شوند که بر حسب شمار آنها، نامهای الهی را طلب می‌کنند. در این میان، حقیقت ایجاد آنها، نام الهی‌ِ «قادر» را طلب می‌کند و وجه احکام آنها، نام الهی‌ِ «عالم» و وجه اختصاص آنها، نام الهی «مرید» و وجه ظهور آنها، نام «بصیر و رائی» را طلب می‌کند و غیر اینها. پس آن جزء، هر چند فرد است، دارای این وجوه و غیر آنهاست. هر وجهی نیز دارای وجوه متعدد است که به حسب آنها، نامهایی الهی را طلب می‌کند. این وجوه اخیر «حقایق دومین»اند و آگاهی به آنها دشوار و دست‌یابی به آنها از راه کشف، دشوارتر است. نامهایی که امهات بدانها وابسته‌اند، همچنین امهات اسماء هستند و چون به همه چیزهای معلوم، در جهان فرازین و فرودین بنگریم، در می‌یابیم که نامهای هفتگانه‌ای که نزد اصحاب علم کلام «صفات» نامیده می‌شوند، در بردارنده آن چیزهایند <ref>همان، 1/99-100، نیز نک: انشاء الدوائر، 33 به بعد</ref>. | ||
اما غرض در اینجا، امهات سبعه که صفات نامیده می‌شوند، نیست، بلکه مقصود «امهاتی» است که در ایجاد جهان از آنها گزیری نیست. آنچه ما در شناخت | اما غرض در اینجا، امهات سبعه که صفات نامیده می‌شوند، نیست، بلکه مقصود «امهاتی» است که در ایجاد جهان از آنها گزیری نیست. آنچه ما در شناخت نامها، برای وجود جهان، به آن نیازمندیم، «ارباب اسماء»اند و غیر آنها خدمتکاران آنهایند، همان گونه که برخی از این ارباب، خدمتکارانی برای برخی دیگرند. امهات اسماء عبارتند از: حی‌ّ، عالم، مرید، قادر، قائل، جواد و مُقسِط. این نامها دختران‌ِ (بنات‌ِ) دو نام «مدبّر» و «مفصَّل»اند. حی فهم ما را پس از وجود ما و پیش از آن ثابت می‌کند؛ عالم، احکام ما را در وجودمان و تقدیر ما را، پیش از وجودمان، ثابت می‌کند؛ مرید، اختصاص ما را و قادر، عدم ما را، وقائل دیرینگی (قِدَم) ما را ثابت می‌کند؛ جواد، ایجاد ما را و مقسط، مرتبه ما را ثابت می‌کند. مرتبه، آخرین‌ِ منازل وجود است. اینها حقایقی هستند که وجود آنها ناگزیر است و از نامهای آنها نیز که ارباب آن حقایقند. گزیری نیست. حی، رب‌ّ الارباب‌ِ نامهای الهی و مقسط واپسین آنهاست <ref> الفتوحات، 1/100</ref>. | ||
چنانکه دیدیم، ابن عربی «اسماء حسنی» را «کلیدهای نخستین» می‌نامد. کلیدهای نخستین، یعنی معانی اصول اسماء یا مواطن اصول ائمه اسماء که عین «تجلی اول» است، یعنی تجلی حق برای خودش، به خودش، در خودش، فراسوی عالم‌ِ معانی و صورتها. اینها به اعتبار بودنشان در وحدانیت حق، کلیدهای نخستین نامیده شده‌اند. نظیر آن تصور ذهنی انسان است، پیش از تعینات صورتهای آنچه انسان می‌داند <ref>نک: یحیی، حاشیه، 387</ref>. | چنانکه دیدیم، ابن عربی «اسماء حسنی» را «کلیدهای نخستین» می‌نامد. کلیدهای نخستین، یعنی معانی اصول اسماء یا مواطن اصول ائمه اسماء که عین «تجلی اول» است، یعنی تجلی حق برای خودش، به خودش، در خودش، فراسوی عالم‌ِ معانی و صورتها. اینها به اعتبار بودنشان در وحدانیت حق، کلیدهای نخستین نامیده شده‌اند. نظیر آن تصور ذهنی انسان است، پیش از تعینات صورتهای آنچه انسان می‌داند <ref>نک: یحیی، حاشیه، 387</ref>. | ||
در اینجا لازم است که به دو مفهوم «تجلی اول» و «تجلی دوم» که در خداشناسی عرفانی ابن عربی و مکتب او اهمیت بسیار دارد، اشاره کنیم. خدا، از این دیدگاه دارای دو تجلی است: تجلی اول که همان تجلی ذاتی است، یعنی تجلی ذات حق، به تنهایی، برای خودش. این، حضرت احدیت است که وصف و رسمی برای آن یافت نمی‌شود، زیرا ذات که وجودِ محض‌ِ خداست، وحدتش عین اوست، چون آنچه غیر از وجود است، عدم مطلق و لاشی‌ء محض است. پس حق در احدیتش به وحدت و تعینی نیاز ندارد که بدانها از چیزی ممتاز شود، چون چیزی غیر از او نیست. پس وحدتش عین ذات اوست و این وحدت خاستگاه احدیت و واحدیت (یکتایی و یگانگی) است، زیرا آن وحدت، عین ذات چونان ذات است، یعنی لابشرط شی‌ء، یا مطلقی که شامل‌ِ بودن‌ِ آن است به شرط آنکه چیزی با او نباشد - و این احدیت است - و نیز بودن آن به شرط آنکه چیزی با او باشد - و این واحدیت است، حقایق در ذات خدا، مانند وجود درخت است در هسته که همان غیب‌ِ غیوب است. «تجلی دوم» آن است که اعیان ثابته ممکنات که شئون ذات لذاته‌اند، بدان پدیدار می‌شوند. این همچنین «تعیین اول» حق است به صفات عالمیت و قابلیت، زیرا اعیان ثابته، معلومهای نخستین و ذاتیت و قابلیت برای «تجلّی شهودی» حقّند. با این تجلی، خدا از حضرت احدیت، با نسبتهای اسمائی، به حضرت واحدیت فرود می‌آید. تجلی شهودی که همانا ظهور وجود است و «نور» نامیده می‌شود. عبارت است از ظهور حق به صورتهای | در اینجا لازم است که به دو مفهوم «تجلی اول» و «تجلی دوم» که در خداشناسی عرفانی ابن عربی و مکتب او اهمیت بسیار دارد، اشاره کنیم. خدا، از این دیدگاه دارای دو تجلی است: تجلی اول که همان تجلی ذاتی است، یعنی تجلی ذات حق، به تنهایی، برای خودش. این، حضرت احدیت است که وصف و رسمی برای آن یافت نمی‌شود، زیرا ذات که وجودِ محض‌ِ خداست، وحدتش عین اوست، چون آنچه غیر از وجود است، عدم مطلق و لاشی‌ء محض است. پس حق در احدیتش به وحدت و تعینی نیاز ندارد که بدانها از چیزی ممتاز شود، چون چیزی غیر از او نیست. پس وحدتش عین ذات اوست و این وحدت خاستگاه احدیت و واحدیت (یکتایی و یگانگی) است، زیرا آن وحدت، عین ذات چونان ذات است، یعنی لابشرط شی‌ء، یا مطلقی که شامل‌ِ بودن‌ِ آن است به شرط آنکه چیزی با او نباشد - و این احدیت است - و نیز بودن آن به شرط آنکه چیزی با او باشد - و این واحدیت است، حقایق در ذات خدا، مانند وجود درخت است در هسته که همان غیب‌ِ غیوب است. «تجلی دوم» آن است که اعیان ثابته ممکنات که شئون ذات لذاته‌اند، بدان پدیدار می‌شوند. این همچنین «تعیین اول» حق است به صفات عالمیت و قابلیت، زیرا اعیان ثابته، معلومهای نخستین و ذاتیت و قابلیت برای «تجلّی شهودی» حقّند. با این تجلی، خدا از حضرت احدیت، با نسبتهای اسمائی، به حضرت واحدیت فرود می‌آید. تجلی شهودی که همانا ظهور وجود است و «نور» نامیده می‌شود. عبارت است از ظهور حق به صورتهای نامهای او در موجوداتی که مظاهر آنها هستند. این ظهور همان «نَف‌َ الرحمان» است که همه چیز بدان به وجود می‌آید <ref>نک: کاشانی، «اصطلاحات»، 174- 175</ref>. | ||
از سوی دیگر، در پیوند با نظریه ابن عربی درباره | از سوی دیگر، در پیوند با نظریه ابن عربی درباره نامهای الهی و سلسله مراتب آنها دو اسم ظاهر و باطن اهمیت ویژه‌ای دارند. وی این مسأله را چنین توضیح می‌دهد: خدا از آن حیث که به خود آگاه است و از حیث هویت و بی‌نیازیش، همان است که در خود هست و اما طبق آنچه اخبار بر آن آمده و «کشف» به ما بخشیده است، احوالی هست که پدیدار می‌شوند، مقاماتی که تشخص می‌یابند و معناهای که تجسد می‌یابند، برای اینکه حق معنای اسم الهی «ظاهر» را به بندگانش بیاموزد. این است آنچه از همه آن اسم، آشکار شده است. او همچنین اسم الهی‌ِ «باطن» را به ما می‌آموزد که همان هویت اوست. حق از رهگذر این دو اسم برای ما نامیده می‌شود. هر آنچه در جهان از تغییر، دگرگونی و تحول در صورتها، در حق و خلق، روی می‌دهد، از حکم «اسم ظاهر» است و این مرز پایانی آگاهی عالمان به خداست. اما «اسم باطن» به سوی اوست نه به سوی ما و ما از آن چیزی نمی‌دانیم، جز اینکه «چیزی همانند او نیست»، با بعضی وجوه محتمل آن، جز اینکه اوصاف تنزیه، به اسم باطن تعلقی دارند هر چند در آن تحدیدی هست، اما در امکان ما بیشتر از این نیست، چون این نهایت فهم ماست که استعداد ما به دست می‌دهد <ref> الفتوحات، 3/440</ref>. | ||
اکنون اگر پرسیده شود که نخستین نام حق چیست؟ پاسخ ابن عربی این است که نخستین نام «واحدِ اَحَد» (یکتای یگانه) است و این نامی است یگانه و مرکب، مانند ترکیب نام «بعلبک» و «رامهرمز» و «رحمان‌ِ رحیم» که مراد از آنها دو نام نیست، بلکه یک نام است. واحدِ احد نخستین نام است، زیرا نام موضوع برای دلالت و آن عَلَمیت است که بر عین ذات دلالت دارد و در علمیت چیزی ویژه‌تر از واحدِ احد یافت نمی‌شود، زیرا این نام برای حق، نامی ذاتی است که این لفظ آن را به حکم مطابقه به دست می‌دهد <ref>همان، 2/57</ref>. | اکنون اگر پرسیده شود که نخستین نام حق چیست؟ پاسخ ابن عربی این است که نخستین نام «واحدِ اَحَد» (یکتای یگانه) است و این نامی است یگانه و مرکب، مانند ترکیب نام «بعلبک» و «رامهرمز» و «رحمان‌ِ رحیم» که مراد از آنها دو نام نیست، بلکه یک نام است. واحدِ احد نخستین نام است، زیرا نام موضوع برای دلالت و آن عَلَمیت است که بر عین ذات دلالت دارد و در علمیت چیزی ویژه‌تر از واحدِ احد یافت نمی‌شود، زیرا این نام برای حق، نامی ذاتی است که این لفظ آن را به حکم مطابقه به دست می‌دهد <ref>همان، 2/57</ref>. | ||
نکته بسیار توجه‌انگیز دیگری که ابن عربی، در پیوند با | نکته بسیار توجه‌انگیز دیگری که ابن عربی، در پیوند با نامها و صفات خدا بدان اشاره می‌کند، مسئله سرگشتگی (حیرت) است که همه عقلها و اندیشه‌ها سرانجام دچار آن می‌شوند. طرح این مسأله بدین‌گونه است که نام الله دلالت دارد بر ذات به حکم مطابقه، مانند نامهای عَلَم بر نامیده‌هایشان. سپس نامهایی هستند که دلالت بر تنزیه دارند و نیز نامهایی که بر اثبات اعیان صفات دلالت دارند، هر چند ذات حق قیام اعداد را نمی‌پذیرد. اینها نامهایی هستند که اعیان صفات ثبوتی ذاتی را به دست می‌دهند، مانند: عالِم، قادر، مرید، سمیع، بصیر، حی، مُجیب، شکور و مانند اینها. نامهایی هم هستند که نعوت را به دست می‌دهند و از آنها در اطلاق جز نسبتها و اضافات فهمیده نمی‌شود، مانند: اول و آخر، ظاهر و باطن و امثال آنها. همچنین نامهایی هستند که افعال حق را به دست می‌دهند، مانند: خالق، رازق، باری، مصوّر و نامهایی مانند اینها، و امر بدین سان منحصر می‌شود. همه نامهای الهی، شمارشان به هرچند که رسد، ناگزیر باید به یکی از این اقسام یا بیشتر از یکی، باز گردد، با ثبوت دلالت هر اسمی بر ذات حق. این حضرت، یعنی حضرت الهی که همان «الله» است، هر چند جامع همه حقایق است، ویژه‌ترین احوالی که مختص به آن می‌شود: حیرت، عبادت و تنزیه است. اما تنزیه، بلندپایگی، (رفعت‌ِ) حق است از همانندی او به آفریدگانش و این به «حیرت» و نیز به «عبادت» می‌انجامد. از سوی دیگر، خدا به ما نیروی اندیشه داده است تا بدان وسیله، به آنچه از راه خودمان و خودش به ما می‌شناساند، نظر کنیم. اقتضای حکم این نیرو این است که به هیچ روی همانندی میان ما و او نیست، جز تکیه داشتن ما به او، به ویژه در ایجاد اعیان‌ِ ما. نهایت آنچه «تنزیه» به دست می‌دهد، اثبات نسبتها برای اوست، از لحاظ آنچه ما از لوازم‌ِ هستی‌ِ اعیانمان طلب می‌کنیم و اینها «صفات» نامیده می‌شوند. اگر بگوییم که آن «نسبتها» اموری افزوده بر ذات حقند و اموری وجودیند و کمالی برای حق نیست، جز بدانها که اگر آنها نباشند، حق بالذات ناقص و به این افزوده وجودی، کامل است و اگر بگوییم که این صفات، نه او هستند و نه غیر او، سخنی خلف است و بی‌روح که بیش از آنکه بر تنزیه حق دلالت کند، دلیل بر نقص عقل گوینده آن و کوته نظری اوست، و اگر بگوییم که آن «صفات»، او نیستند و وجودی ندارند، بلکه نِسبَتند، و نسبتها هم، اموری عدمیند، آنگاه ما عدم را دارای اثری در وجود، قرار می‌دهیم و نسبتها بر حسب تکثر احکامی که اعیان ممکنات به دست می‌دهند، متکثر می‌شوند. | ||
اما اگر هیچ یک از این سخنان را نگوییم، آنگاه حکم این نیروی نظری، یعنی اندیشه را، معطل نهاده‌ایم و سرانجام، اگر بگوییم که امور هیچ حقیقتی ندارند، بلکه اوهام و سفسطه‌اند که سودی در بر ندارند و کسی را نه از راه حس و نه از راه اندیشه و عقل، به چیزی از آنها اطمینان نیست، در آن صورت نیز، اگر این سخن درست باشد، چه دلیلی ما را به آن رسانده است و اگر درست نباشد، به چه چیز دانسته‌ایم که درست نیست؟ پس اگر عقل از رسیدن به آگاهی به چیزی از این فصلها ناتوان شود، آنگاه ما به «شرع» باز می‌گردیم و آن را نیز جز به عقل نمی‌پذیریم. شرع هم فرعی است از اصلی که ما آن را به یاری‌ِ «شارع» دانسته‌ایم. وجود این شرع چگونه به ما رسیده است، در حالی که ما از شناخت اصل ناتوانیم؟ پس ما در شناخت فرع و ثبوت آن، ناتوان‌تریم. پس «تنزیه‌ِ» ما از الهمان، ما را به «حیرت» می‌کشاند و همه راهها در هم می‌شوند و نظر عقلی و شرعی و نیز تجلّی به حیرت می‌انجامد و سرانجام جز سر گشته، جز حیرت و جز خدا، یافت نمی‌شود <ref>همان، 4/197- 198، برای شمار | اما اگر هیچ یک از این سخنان را نگوییم، آنگاه حکم این نیروی نظری، یعنی اندیشه را، معطل نهاده‌ایم و سرانجام، اگر بگوییم که امور هیچ حقیقتی ندارند، بلکه اوهام و سفسطه‌اند که سودی در بر ندارند و کسی را نه از راه حس و نه از راه اندیشه و عقل، به چیزی از آنها اطمینان نیست، در آن صورت نیز، اگر این سخن درست باشد، چه دلیلی ما را به آن رسانده است و اگر درست نباشد، به چه چیز دانسته‌ایم که درست نیست؟ پس اگر عقل از رسیدن به آگاهی به چیزی از این فصلها ناتوان شود، آنگاه ما به «شرع» باز می‌گردیم و آن را نیز جز به عقل نمی‌پذیریم. شرع هم فرعی است از اصلی که ما آن را به یاری‌ِ «شارع» دانسته‌ایم. وجود این شرع چگونه به ما رسیده است، در حالی که ما از شناخت اصل ناتوانیم؟ پس ما در شناخت فرع و ثبوت آن، ناتوان‌تریم. پس «تنزیه‌ِ» ما از الهمان، ما را به «حیرت» می‌کشاند و همه راهها در هم می‌شوند و نظر عقلی و شرعی و نیز تجلّی به حیرت می‌انجامد و سرانجام جز سر گشته، جز حیرت و جز خدا، یافت نمی‌شود <ref>همان، 4/197- 198، برای شمار نامهای الهی، یعنی نامهای ذات، نامهای صفات و نامهای افعال، نک: 2/303</ref>. | ||
==== جهان شناسی و نظریه عرفانی پیدایش جهان:==== | ==== جهان شناسی و نظریه عرفانی پیدایش جهان:==== | ||
| خط ۴۴۸: | خط ۴۴۸: | ||
گفتنی است که ابن عربی بارها بر این نکته تأکید دارد که هستی خیر است و نیستی شر. وی این معنا را با تعابیر گوناگون بیان می‌کند و آن را با «نَفَس رحمانی» پیوند می‌دهد و بر پایه این نظریه، این نکته مهم را به میان می‌آورد که موجودات در شیئیت ثبوتی خود، دچار اندوه بوده‌اند و آرزو داشته‌اند که به ایشان جامه هستی عینی پوشانده نشود و نَفَس‌ِ رحمان آنان را هستی عینی بخشید. به گفته او، اگر وجود نَفَس و استعدادهای مخارج در متنفّس نبود، عینی برای حروف پدیدار نمی‌شد و اگر به هم گرد آمدن حروف نبود، برای کلمات نیز عینی پدیدار نمی‌گردید. برخی از هستی با برخی دیگر مرتبط است. اگر تنگی و تنگنا نمی‌بود، نفس رحمان را حکمی نمی‌بود، زیرا تنفیس (اندوه زدایی) از میان بردن عین تنگی و تنگناست و عدم، خودِ تنگی و تنگناست. پس هر معدومی، ممکن است که به وجود آید. پس چون «ممکن» از امکان خود آگاه شد - و در حال عدم بود - در اندوه شوق به وجودی بود که حقیقتش به آن ببخشد تا به بهره خود از خیر دست یابد. رحمان، با نَفَس خود، اندوه این تنگی را از آن زدود و آن را به وجود آورد. اندوه‌زدایی خدا از آن ممکن، همانا از میان بردن حکم عدم در آن بود. هر موجودی غیر از خدا، «ممکن» است و دارای این صفت عدم است. پس نَفَس رحمان، بخشنده هستی به صورتهای ممکنات است. همان گونه که نَفَس انسانی به حروف هستی می‌بخشد. جهان، کلمات خدا، از حیث آن نفس است <ref>همان، 2/458-459، قس: فصوص، 112</ref>. | گفتنی است که ابن عربی بارها بر این نکته تأکید دارد که هستی خیر است و نیستی شر. وی این معنا را با تعابیر گوناگون بیان می‌کند و آن را با «نَفَس رحمانی» پیوند می‌دهد و بر پایه این نظریه، این نکته مهم را به میان می‌آورد که موجودات در شیئیت ثبوتی خود، دچار اندوه بوده‌اند و آرزو داشته‌اند که به ایشان جامه هستی عینی پوشانده نشود و نَفَس‌ِ رحمان آنان را هستی عینی بخشید. به گفته او، اگر وجود نَفَس و استعدادهای مخارج در متنفّس نبود، عینی برای حروف پدیدار نمی‌شد و اگر به هم گرد آمدن حروف نبود، برای کلمات نیز عینی پدیدار نمی‌گردید. برخی از هستی با برخی دیگر مرتبط است. اگر تنگی و تنگنا نمی‌بود، نفس رحمان را حکمی نمی‌بود، زیرا تنفیس (اندوه زدایی) از میان بردن عین تنگی و تنگناست و عدم، خودِ تنگی و تنگناست. پس هر معدومی، ممکن است که به وجود آید. پس چون «ممکن» از امکان خود آگاه شد - و در حال عدم بود - در اندوه شوق به وجودی بود که حقیقتش به آن ببخشد تا به بهره خود از خیر دست یابد. رحمان، با نَفَس خود، اندوه این تنگی را از آن زدود و آن را به وجود آورد. اندوه‌زدایی خدا از آن ممکن، همانا از میان بردن حکم عدم در آن بود. هر موجودی غیر از خدا، «ممکن» است و دارای این صفت عدم است. پس نَفَس رحمان، بخشنده هستی به صورتهای ممکنات است. همان گونه که نَفَس انسانی به حروف هستی می‌بخشد. جهان، کلمات خدا، از حیث آن نفس است <ref>همان، 2/458-459، قس: فصوص، 112</ref>. | ||
ابن عربی، پیوند نَفَس رحمان را با پیدایش موجودات در جاهایی پراکنده در آثارش، بررسی می‌کند و آن را با تعابیر گوناگونی توضیح می‌دهد. در جایی می‌خوانیم که حق خویشتن را به نَفَس رحمانی وصف کرده است و هر موصوفی ناگزیر است - در آنچه صفت مستلزم آن است - از صفت پیروی کند. از این روست که نفس الهی، صورتهای جهان را پذیرفت و این نفس برای آن صورتها، مانند جوهر هیولانی است که غیر از طبیعت نیست <ref>همان، 143-144</ref>. ابن عربی در جای دیگری می‌افزاید: هر کس بخواهد که نَفَس الهی را بشناسد، باید جهان را بشناسد، زیرا هر که خودش را شناخت، پروردگارش را شناخت که در وی پدیدار شده است، یعنی جهان در نَفَس رحمان پدیدار شد که خدا با آن نَفَس، اندوه | ابن عربی، پیوند نَفَس رحمان را با پیدایش موجودات در جاهایی پراکنده در آثارش، بررسی می‌کند و آن را با تعابیر گوناگونی توضیح می‌دهد. در جایی می‌خوانیم که حق خویشتن را به نَفَس رحمانی وصف کرده است و هر موصوفی ناگزیر است - در آنچه صفت مستلزم آن است - از صفت پیروی کند. از این روست که نفس الهی، صورتهای جهان را پذیرفت و این نفس برای آن صورتها، مانند جوهر هیولانی است که غیر از طبیعت نیست <ref>همان، 143-144</ref>. ابن عربی در جای دیگری می‌افزاید: هر کس بخواهد که نَفَس الهی را بشناسد، باید جهان را بشناسد، زیرا هر که خودش را شناخت، پروردگارش را شناخت که در وی پدیدار شده است، یعنی جهان در نَفَس رحمان پدیدار شد که خدا با آن نَفَس، اندوه نامهای الهی را به سبب عدم ظهور آثارشان، با ظهور آثار آنها، از آنان زدود و به خویشتن با آنچه در نَفَس خود ایجاد کرد، منت نهاد <ref>همان، 145</ref>. | ||
در جای دیگری گفته می‌شود که بدین سان، کائنات در نَفَس رحمانی پدید می‌آیند، و اعیان‌ِ کلمات که از آنها به جهان تعبیر می‌شود، آشکار می‌شوند. ظهور کلمه در نَفَس رحمانی است و ظهور کون در «عماء» است. از لحاظ آنکه در نَفَس است، کلمه و امر نامیده می‌شود و از لحاظ آنکه در «عماء» است، هستی، خلق و ظهور عین، نام می‌گیرد. خدا لفظ «کن‌ْ» را آورده است، زیرا لفظی است وجودی و جانشین همه اوامر الهی است، همان گونه که در عربی ف. ع و ل جانشین همه وزنهاست <ref>الفتوحات، 2/423</ref>. | در جای دیگری گفته می‌شود که بدین سان، کائنات در نَفَس رحمانی پدید می‌آیند، و اعیان‌ِ کلمات که از آنها به جهان تعبیر می‌شود، آشکار می‌شوند. ظهور کلمه در نَفَس رحمانی است و ظهور کون در «عماء» است. از لحاظ آنکه در نَفَس است، کلمه و امر نامیده می‌شود و از لحاظ آنکه در «عماء» است، هستی، خلق و ظهور عین، نام می‌گیرد. خدا لفظ «کن‌ْ» را آورده است، زیرا لفظی است وجودی و جانشین همه اوامر الهی است، همان گونه که در عربی ف. ع و ل جانشین همه وزنهاست <ref>الفتوحات، 2/423</ref>. | ||
| خط ۴۶۸: | خط ۴۶۸: | ||
خیال: چنانکه اشاره شد، ابن عربی مقوله «عماء» را با مقوله «خیال» پیوند می‌دهد. «خیال» در نظام اندیشه‌ای ابن عربی دارای اهمیت ویژه‌ای است و شایسته است که به اختصار به آن بپردازیم. اهمیت خیال را نزد وی نخست از این بیت از او می‌توان یافت که می‌گوید: اگر خیال نمی‌بود، ما امروز در عدم می‌بودیم و هیچ یک از اغراض و نیازهای ما برآورده نمی‌شد <ref>همان، 1/304</ref>. | خیال: چنانکه اشاره شد، ابن عربی مقوله «عماء» را با مقوله «خیال» پیوند می‌دهد. «خیال» در نظام اندیشه‌ای ابن عربی دارای اهمیت ویژه‌ای است و شایسته است که به اختصار به آن بپردازیم. اهمیت خیال را نزد وی نخست از این بیت از او می‌توان یافت که می‌گوید: اگر خیال نمی‌بود، ما امروز در عدم می‌بودیم و هیچ یک از اغراض و نیازهای ما برآورده نمی‌شد <ref>همان، 1/304</ref>. | ||
ابن عربی در طبقه‌بندی انواع هفتگانه دانشهای معرفت، از دیدگاه مذهب و طریق خود، آنها را چنین بر می‌شمارد: علم به حقایق، یعنی علم به | ابن عربی در طبقه‌بندی انواع هفتگانه دانشهای معرفت، از دیدگاه مذهب و طریق خود، آنها را چنین بر می‌شمارد: علم به حقایق، یعنی علم به نامهای الهی؛ علم به تجلی حق در اشیاء؛ علم به خطاب حق بر بندگانش؛ علم به کمال و نقص در وجود؛ علم آدمی به خود از جهت حقایقش؛ علم خیال و جهان پیوسته و گسسته آن؛ علم بیماریها و داروها <ref>همان، 2/229 به بعد</ref>. بدین سان، علم «خیال» در مرتبه ششم قرار می‌گیرد که ابن عربی درباره آن می‌گوید: نوع ششم از دانشهای معرفت، علم خیال و جهان پیوسته و گسسته آن است که رکن بزرگی از ارکان معرفت است؛ علم به برزخ و جهان اجساد است که روحانیات در آنها آشکار می‌شوند؛ علم به بازار بهشت است؛ علم به تجلی الهی در روز رستاخیز است، در صورتهای تبدل؛ علم به ظهور معانیی است که به خود مجسَّد نمی‌شوند؛ علم به چیزهایی است که انسان در خواب می‌بیند؛ علم به موطنی است که انسانها پس از مرگ و پیش از رستاخیر، در آن خواهند بود؛ علم به صورتهاست و صورتهای چیزهای دیدنی در اجسام صیقلی، مانند آینه. پس از علم به نامهای الهی و تجلی و عموم آن، کامل‌تر از این رکن یافت نمی‌شود، زیرا خیال، مهره میانی است و حواس به سوی آن فرا می‌روند و معانی به سوی آن فرود می‌آیند <ref>همان، 2/309</ref>. | ||
در اینجا گفتنی است که در مکتب ابن عربی «عالَم خیال» همچنین «عالَم مثال»، «برزخ» یا «عالَم مثال مطلق» نامیده می‌شود. | در اینجا گفتنی است که در مکتب ابن عربی «عالَم خیال» همچنین «عالَم مثال»، «برزخ» یا «عالَم مثال مطلق» نامیده می‌شود. | ||
| خط ۵۰۰: | خط ۵۰۰: | ||
بنابراین جای شگفتی نیست که ابن عربی نظریه مشهور «الواحد لایصدر عنه الا الواحد: از یکی جز یکی صادر نمی‌شود» را نیز باطل می‌داند و در یکجا به اختصار آن را نفی می‌کند و می‌گوید: اگر از شی‌ءِ دارای عین یگانه، آثار گوناگونی پدیدار شود این از حیث پذیرندگان است، نه از حیث عین‌ِ او. از اینجاست که اگر این مسأله به درستی دریافته شود، گفته فیلسوف باطل می‌شود که از یکی جز یکی صادر نمی‌شود <ref> الفتوحات، 2/458</ref>. ابن عربی، در جای دیگری در ابطال آن نظریه چنین استدلال می‌کند که اگر بگویند از آنکه از هر جهت واحد است، جز واحدی صادر نمی‌شود، باید بپرسیم آیا کسی به این وصف یافت می‌شود یا نه؟ در این باره نظری است. اشعریان ایجاد را از سوی خدا، از جهت قادر بودنش و اختصاص را از جهت مرید بودنش، و احکام را از جهت عالم بودنش، قرار می‌دهند، اما مرید بودن‌ِ چیزی غیر از قادر بودن‌ِ آن است. بنابراین گفته ایشان که خدا از هر وجهی واحد است، در تعلق عام درست نیست و چگونه می‌تواند درست باشد، در حالی که ایشان صفات زائد بر ذات را که قائم به اوست، اثبات می‌کنند؟ همچنینند قائلان به نِسَب و اضافات. بدین‌سان هیچ فرقه‌ای نمی‌تواند به وحدت از همه وجوه دست یابد و آنان میان قول به عدم‌ِ وحدت و اعتقاد به آن، ملزمند. اثبات وحدانیت تنها در الوهیت است، یعنی «لا اله الا هو» و این درست است <ref>همان، 1/42</ref>. | بنابراین جای شگفتی نیست که ابن عربی نظریه مشهور «الواحد لایصدر عنه الا الواحد: از یکی جز یکی صادر نمی‌شود» را نیز باطل می‌داند و در یکجا به اختصار آن را نفی می‌کند و می‌گوید: اگر از شی‌ءِ دارای عین یگانه، آثار گوناگونی پدیدار شود این از حیث پذیرندگان است، نه از حیث عین‌ِ او. از اینجاست که اگر این مسأله به درستی دریافته شود، گفته فیلسوف باطل می‌شود که از یکی جز یکی صادر نمی‌شود <ref> الفتوحات، 2/458</ref>. ابن عربی، در جای دیگری در ابطال آن نظریه چنین استدلال می‌کند که اگر بگویند از آنکه از هر جهت واحد است، جز واحدی صادر نمی‌شود، باید بپرسیم آیا کسی به این وصف یافت می‌شود یا نه؟ در این باره نظری است. اشعریان ایجاد را از سوی خدا، از جهت قادر بودنش و اختصاص را از جهت مرید بودنش، و احکام را از جهت عالم بودنش، قرار می‌دهند، اما مرید بودن‌ِ چیزی غیر از قادر بودن‌ِ آن است. بنابراین گفته ایشان که خدا از هر وجهی واحد است، در تعلق عام درست نیست و چگونه می‌تواند درست باشد، در حالی که ایشان صفات زائد بر ذات را که قائم به اوست، اثبات می‌کنند؟ همچنینند قائلان به نِسَب و اضافات. بدین‌سان هیچ فرقه‌ای نمی‌تواند به وحدت از همه وجوه دست یابد و آنان میان قول به عدم‌ِ وحدت و اعتقاد به آن، ملزمند. اثبات وحدانیت تنها در الوهیت است، یعنی «لا اله الا هو» و این درست است <ref>همان، 1/42</ref>. | ||
از سوی دیگر نزد ابن عربی این استدلال را می‌یابیم که وحدت در ایجاد، وجود و موجود، جز در «لا اله الا هو» تعقل و بیان نمی‌شود. این احدیت مرتبه است که همان احدیت کثرت است. هرگاه احدیت اطلاق شود، عقلاً و نقلاً جز در برابر احدیت مجموع، یعنی مجموع نسبتها و صفات اطلاق نمی‌شود. هر نسبت و صفتی دارای احدیتی است که در واقع امر، به وسیله آن از غیر آن ممتاز می‌گردد. سپس ابن عربی می‌افزاید که در جهان نادان‌تر از آن کس نیست که می‌گوید: از یکی جز یکی صادر نمی‌شود، با اعتقاد وی به علیت، و معقولیت‌ِ علت بودن‌ِ چیزی برای چیزی، خلاف معقولیت شیئیت آن است. نسبتها نیز در شمار وجوه‌ِ جمع است. گوینده آن سخن از حقایق و از شناخت کسی که دارای اسماء حسنی است، بسی به دور است. اهل شرایع که اهل حقند، معتقدند به نسبت الوهیت برای کسی که ایجاد کننده ممکن‌ِ مألوه است و معقول‌ِ الوهیت، همان معقول ذات نیست. احدیت معقولی است که آن را نمی‌توان بیان کرد، مگر با مجموع و این همان احدیت‌ِ مجموع و آحاد آن است. می‌بینیم که تجلی الهی در احدیت اصلاً درست نمی‌آید و چیزی هم جز احدیت یافت نمی‌شود و از واحدی که دارای جمعیت نیست، هیچ اثری را نمی‌توان تعقل کرد. چرا عقلها آنچه را آشکارتر از خورشید است، نمی‌دانند و می‌گویند: از یکی جز یکی صادر نشده است و نیز می‌گویند که حق از همه وجوه، واحد است، در حالی که می‌دانند نسبتها برخی از وجوهند و در عقیده دیگری صفات نیز برخی از وجوهند، پس واحدِ از جمیع وجوه کجاست؟ کسی از خدا به خدا آگاه‌تر نیست، در آنجا که وحدت را جز در احدیت مجموع فرض نمی‌کند که همان احدیت الوهیت است و می‌گوید: «هُوَ اللّه‌ُ الَّذی لا اِله‌َ اِلاّ هُوَ عالِم‌ُ الْعَیب‌ِ وَ الشَّهادَهِ... لَه‌ُ الاَسْماءُ الْحُسْنی...» (حشر /59/22- 24). او دارای اسماء حسنی است که 99 نامند و مدلول هر نامی، مدلول‌ِ عین‌ِ نام دیگر نیست، هر چند مسمای کل آن | از سوی دیگر نزد ابن عربی این استدلال را می‌یابیم که وحدت در ایجاد، وجود و موجود، جز در «لا اله الا هو» تعقل و بیان نمی‌شود. این احدیت مرتبه است که همان احدیت کثرت است. هرگاه احدیت اطلاق شود، عقلاً و نقلاً جز در برابر احدیت مجموع، یعنی مجموع نسبتها و صفات اطلاق نمی‌شود. هر نسبت و صفتی دارای احدیتی است که در واقع امر، به وسیله آن از غیر آن ممتاز می‌گردد. سپس ابن عربی می‌افزاید که در جهان نادان‌تر از آن کس نیست که می‌گوید: از یکی جز یکی صادر نمی‌شود، با اعتقاد وی به علیت، و معقولیت‌ِ علت بودن‌ِ چیزی برای چیزی، خلاف معقولیت شیئیت آن است. نسبتها نیز در شمار وجوه‌ِ جمع است. گوینده آن سخن از حقایق و از شناخت کسی که دارای اسماء حسنی است، بسی به دور است. اهل شرایع که اهل حقند، معتقدند به نسبت الوهیت برای کسی که ایجاد کننده ممکن‌ِ مألوه است و معقول‌ِ الوهیت، همان معقول ذات نیست. احدیت معقولی است که آن را نمی‌توان بیان کرد، مگر با مجموع و این همان احدیت‌ِ مجموع و آحاد آن است. می‌بینیم که تجلی الهی در احدیت اصلاً درست نمی‌آید و چیزی هم جز احدیت یافت نمی‌شود و از واحدی که دارای جمعیت نیست، هیچ اثری را نمی‌توان تعقل کرد. چرا عقلها آنچه را آشکارتر از خورشید است، نمی‌دانند و می‌گویند: از یکی جز یکی صادر نشده است و نیز می‌گویند که حق از همه وجوه، واحد است، در حالی که می‌دانند نسبتها برخی از وجوهند و در عقیده دیگری صفات نیز برخی از وجوهند، پس واحدِ از جمیع وجوه کجاست؟ کسی از خدا به خدا آگاه‌تر نیست، در آنجا که وحدت را جز در احدیت مجموع فرض نمی‌کند که همان احدیت الوهیت است و می‌گوید: «هُوَ اللّه‌ُ الَّذی لا اِله‌َ اِلاّ هُوَ عالِم‌ُ الْعَیب‌ِ وَ الشَّهادَهِ... لَه‌ُ الاَسْماءُ الْحُسْنی...» (حشر /59/22- 24). او دارای اسماء حسنی است که 99 نامند و مدلول هر نامی، مدلول‌ِ عین‌ِ نام دیگر نیست، هر چند مسمای کل آن نامها، یکی است <ref>الفتوحات، 1/715</ref>. | ||
پیش از این گفته شد که ابن عربی بر اهمیت مقوله تجلی یا تجلی‌ِ الهی تأکید می‌کند. در اینجا نیز باید بار دیگر تأکید شود که از دیدگاه ابن عربی و حکمت الهی عرفانی وی و نیز همه وابستگان به مکتب وی، آفرینش از آغاز و همچنان، سلسله‌ای از تجلیات الهی است. به دیگر سخن، آفرینش از سوی خدا و انگیزه آن، همان تجلی بوده است و هست و خواهد بود، زیرا آفرینش، چنانکه خواهیم دید، از دیدگاه ابن عربی، کنشی ناگسستنی و همیشگی از سوی خداست که وی آن را «خلق مستمر» می‌نامد. جهان هستی چیزی نیست، جز ظهور حق، به تجلی، در صورتهای موجودات. ابن عربی بر این نکته تأکید می‌کند که اگر تجلی حق بر هر چیزی نبود، شیئیت‌ِ آن چیز آشکار نمی‌شد. خدا گفته است: «سخن ما به هر چیزی، هرگاه آن را اراده کنیم، این است که به آن می‌گوییم: باش». اینکه خدا می‌گوید: «هرگاه آن را اراده کنیم (بخواهیم)»، یعنی توجه الهی به ایجاد آن چیز. جهان به ظهور و تجلی حق، پایدار است. ابن عربی می‌افزاید که این طریقه یاران ماست که همان طریقه نبوت است <ref>همان، 1/188</ref>. | پیش از این گفته شد که ابن عربی بر اهمیت مقوله تجلی یا تجلی‌ِ الهی تأکید می‌کند. در اینجا نیز باید بار دیگر تأکید شود که از دیدگاه ابن عربی و حکمت الهی عرفانی وی و نیز همه وابستگان به مکتب وی، آفرینش از آغاز و همچنان، سلسله‌ای از تجلیات الهی است. به دیگر سخن، آفرینش از سوی خدا و انگیزه آن، همان تجلی بوده است و هست و خواهد بود، زیرا آفرینش، چنانکه خواهیم دید، از دیدگاه ابن عربی، کنشی ناگسستنی و همیشگی از سوی خداست که وی آن را «خلق مستمر» می‌نامد. جهان هستی چیزی نیست، جز ظهور حق، به تجلی، در صورتهای موجودات. ابن عربی بر این نکته تأکید می‌کند که اگر تجلی حق بر هر چیزی نبود، شیئیت‌ِ آن چیز آشکار نمی‌شد. خدا گفته است: «سخن ما به هر چیزی، هرگاه آن را اراده کنیم، این است که به آن می‌گوییم: باش». اینکه خدا می‌گوید: «هرگاه آن را اراده کنیم (بخواهیم)»، یعنی توجه الهی به ایجاد آن چیز. جهان به ظهور و تجلی حق، پایدار است. ابن عربی می‌افزاید که این طریقه یاران ماست که همان طریقه نبوت است <ref>همان، 1/188</ref>. | ||
| خط ۵۱۶: | خط ۵۱۶: | ||
ابن عربی، سرانجام از این نظریه خود نتیجه مهم و درخشانی می‌گیرد: جهان جاودانه در نوشدن (تجدید) است و آخرت را پایانی نیست. اگر نوشدن آفرینش، همراه نَفَسها نمی‌بود، در اعیان‌ِ موجودات ملال و خستگی روی می‌داد، زیرا طبیعت مقتضی ملال است و این اقتضا همان است که حکم به تجدیدِ اعیان کرده است و از جهان ملول نمی‌شود، جز کسی که دارای کشف نیست و نوشدن جهان را همراه‌ِ نَفَسها، علی‌الدوام و خدا را آفریننده علی الدوام، مشاهده نمی‌کند <ref> الفتوحات، 3/506</ref>. | ابن عربی، سرانجام از این نظریه خود نتیجه مهم و درخشانی می‌گیرد: جهان جاودانه در نوشدن (تجدید) است و آخرت را پایانی نیست. اگر نوشدن آفرینش، همراه نَفَسها نمی‌بود، در اعیان‌ِ موجودات ملال و خستگی روی می‌داد، زیرا طبیعت مقتضی ملال است و این اقتضا همان است که حکم به تجدیدِ اعیان کرده است و از جهان ملول نمی‌شود، جز کسی که دارای کشف نیست و نوشدن جهان را همراه‌ِ نَفَسها، علی‌الدوام و خدا را آفریننده علی الدوام، مشاهده نمی‌کند <ref> الفتوحات، 3/506</ref>. | ||
به نظر ابن عربی، جهان دارای دو پیدایش «روحانی» و «طبیعی» است، جهان شناسی طبیعی او، همچنان بر نظریات بطلمیوس و هیأت سنتی دوران خودش استوار است، هر چند وی به جهان شناسی طبیعی خود نیز همواره رنگی عرفانی می‌دهد. می‌توان گفت ابن عربی به گونه‌ای «دیالکتیک آفرینش» معتقد است، زیرا نه تنها خدا «دوست داشت» که از ناشناختگی بیرون شود، بلکه | به نظر ابن عربی، جهان دارای دو پیدایش «روحانی» و «طبیعی» است، جهان شناسی طبیعی او، همچنان بر نظریات بطلمیوس و هیأت سنتی دوران خودش استوار است، هر چند وی به جهان شناسی طبیعی خود نیز همواره رنگی عرفانی می‌دهد. می‌توان گفت ابن عربی به گونه‌ای «دیالکتیک آفرینش» معتقد است، زیرا نه تنها خدا «دوست داشت» که از ناشناختگی بیرون شود، بلکه نامهای الهی نیز - چنانکه اشاره شد - مشتاق ظهور و اظهار آثارشان و احکامشان بوده‌اند. در این پیوند است که ابن عربی، نخست از «انگیزه آغاز جهان» یا «انگیزه پیدایش جهان» سخن می‌گوید. چنانکه دیدیم، ابن عربی نامهای هفتگانه خدا را «پیشوایان نامها» می‌نامد. وی درباره آغاز جهان و پیدایش آن می‌گوید که ذات الهی منزه از آن است که میان او و جهان هستی و خلق و امر، مناسبتی یا تعلقی یافت شود. پس باید دید حکم مؤثر در این جهان چیست؟ پاسخ این است که «اسماء حسنی» همه در جهان آشکار شدند. اما از سوی دیگر، نامهای الهی بسیارند و کثرت هم جمع است، پس باید در این کثرت، پیشوایانی متقدم یافت شوند و این پیشوایانند که بر جهانیان و بقیه نامهای الهی، مسلطند. در این میان، پیشوای مقدّم‌ِ جامع، نام اللّه است که جامع معانی همه نامها و دلیل ذات الهی است <ref> انشاء الدوائر، 32-33</ref>. آنگاه ابن عربی، از پناه بردن پیشوایان‌ِ نامهای الهی یا به تعبیر دیگر «حاجبان» (سَدَنه) نزد خدا سخن می‌گوید و از این رهگذر داستان آغاز پیدایش جهان را حکایت می‌کند. داستان‌ِ رفتن پیشوایان نامهای الهی نزد خدا، به چند روایت در نوشته‌های ابن عربی، آمده است: نخست با زبانی شاعرانه در کتاب عنقاء مغرب <ref>ص 33-39</ref> که از نخستین نوشته‌های اوست؛ سپس در کتاب انشاء الدوائر <ref>ص 36- 38</ref> و سرانجام به شکلی روشن‌تر و کامل‌تر در فتوحات. ما در اینجا، به دو روایت اخیر اشاره می‌کنیم که از آن دو، روایت دوم مهم‌تر و پرمحتواتر است. در روایت نخست، درباره «گفت و گوی ازلی» آمده است که از میان نامهای الهی، «حاجبان» کلیدهای آسمانها و زمین را در دست داشتند و این در هنگامی بود که نه آسمانی بود و نه زمینی. هیچ یک از آنان نمی‌دانست که با کلید خود، چه دری را بگشاید و از این رو همه دچار شگفتی شدند که ما کلیدهای مخزنهایی را در دست داریم، اما مخزنی را نمی‌شناسیم و نمی‌دانیم با کلیدها چه کنیم. بدین سان بر آن شدند که نزد پیشوایان هفتگانه بروند که این کلیدها را به آنها داده بودند. همه بر درِ امام «مخصّص»، «منعم» و «مُقسِط» گرد آمدند و امر را بر ایشان حکایت کردند. سپس همراه اینان و دیگر پیشوایان بر درِ پیشوای پیشوایان، حضرت‌ِ «امام الهی» رفتند و همه بر آن گرد آمدند. وی پرسید؟ چرا به اینجا آمده‌اید؟ گفتند ما خواهان وجود آسمانها و زمینیم تا هر یک از ما کلید خود را بر دری نهد. سپس، امام الهی جویای امام‌ِ «مخصص» شد که همان «مرید» باشد و به او گفت: آیا تو و «علیم» خبر دارید؟ گفت: آری؛ آنگاه خدا گفت: اینان را از تعلق خاطر و دل مشغولی آسوده سازید. «علیم» و «مرید» گفتند: ای امام اکمل، به دو امام «قادر» و «قائل» بگو که به ما یاری کنند، چون ما هر 4 باید به این کار بپردازیم. خدا به قادر و قائل ندا داد که به دو برادر خود، در کاری که در راه‌ِ آنند، یاری کنید. ایشان پذیرفتند و به حضور «جواد» رفتند و به وی گفتند که ما تصمیم بر ایجاد اکوان و جهان رویدادها و بیرون آوردن آنها از نیستی به هستی، گرفته‌ایم و اکنون از حضرت تو که «جود» است یاری می‌خواهیم که از جودِ خود به ما ببخشی تا آنها را پدیدار سازیم. وی نیز «جود مطلق» را به ایشان داد و ایشان با آن به کار پدید آوردن جهان پرداختند و آن را در نهایت استواری و اتقان پدیدار ساختند، بدان گونه که در امکان، بدیع‌تر از آن یافت نمی‌شود، زیرا از «جود مطلق» صادر شده است و اگر بدیع‌تر از آن، چیزی باقی مانده بود، آنگاه «جواد» در آنچه نداده بود، بخل ورزیده بود و دیگر شایسته این نام نمی‌بود، این اصل پیدایش جهان و انگیزه آن بوده است. اما امام «مقسط»، تنها پس از نزول شریعتها، در جهان پدیدار شده است، بدین سان «اسماء» به کلیدهایشان مجهز و از حقیقت و کار آنچه نزدشان بود، از رهگذر وجود اکوان، آگاه شدند <ref>انشاءالدوائر، همانجا</ref>. | ||
خلاصه روایت دوم چنین است: چون | خلاصه روایت دوم چنین است: چون نامهای الهی به حقایق و معانی خود نگریستند، خواهان ظهور احکامشان شدند تا آثار آنها به وسیله اعیانشان مشخص شوند. بدین سان، نامهای الهی که برخی حقایق جهان طالب آنهاست، نزد اسم «باری» (آفریننده) رفتند و به وی گفتند که ای کاش تو این اعیان را ایجاد می‌کردی تا از این رهگذر احکام ما آشکار می‌شدند و فرمانروایی ما استوار می‌گردید، زیرا «حضرتی» که ما اکنون در آنیم، تأثیر ما را نمی‌پذیرد. «باری» گفت: این امر به اسم «قادر» باز می‌گردد، چون من تحت سلطه آنم. اصل این رویداد این بود که «ممکنات»، در حال عدمشان، از نامهای الهی، با فروتنی و نیازمندی درخواست کردند و گفتند که نیستی، چشمان ما را از ادراک یکدیگر و از شناخت حقی که از سوی شما بر ما واجب است، نابینا کرده است و اگر شما اعیان ما را آشکار سازید و جامه هستی بر ما بپوشانید، نعمتی بر ما روا داشته‌اید. نامهای الهی این درخواست‌ِ «ممکنات» را درست دانستند و در طلب آن به جنبش افتادند و به نام الهی‌ِ «قادر» پناه بردند. وی نیز به آنان گفت که من تحت سلطه نام‌ِ «مرید» هستم، نزد او بروید، شاید وی جانب هستی را بر جانب نیستی برتری و تخصیص دهد. آنگاه من و نامهای «آمر» و «متکلّم» گردمی‌آییم و شما را ایجاد می‌کنیم. ایشان نزد «مرید» رفتند، اما او هم گفت که ایشان باید نزد نام الهی‌ِ «عالِم» بروند تا بدانند که آیا «علم» وی به ایجاد آنها، از پیش تعلق گرفته است یا نه. ایشان نزد «عالِم» رفتند و امر را با وی در میان نهادند. وی گفت: آری علم من، از پیش، به ایجاد شما تعلق گرفته بود، اما ادب شایسته‌تر است، زیرا همه ما زیر سلطه نام اللّه هستیم، پس ناگزیر باید نزد او برویم، چه او حضرت جمع است. آنگاه همه «نامها» در حضرت‌ِ اللّه گرد آمدند. وی گفت: چه سر دارید؟ ایشان خبر را به وی گفتند. اللّه گفت: من نام‌ِ جامع حقایق شما و دلیلی بر مسمایی هستم که ذاتی است مقدس و دارای صفات کمال و تنزیه، بمانید تا من نزد «مدلول» خود بروم. سپس نزد او رفت و داستان «ممکنات» را به وی گفت. آنگاه نام‌ِ اللّه، به همراهی نام «متکلّم» - که سخنگوی او بود - نزد ممکنات و اسماء رفتند و این آنچه را «مسمی»، یعنی مدلول‌ِ نام اللّه، گفته بود، به آنان بازگو کرد. آنگاه نامهای عالم و مرید و قائل و قادر، به ایجاد اعیان ممکنات تعلق گرفتند و نخستین «ممکن» با تخصیص‌ِ «مرید» و حکم‌ِ «عالِم» پدیدار گردید <ref> الفتوحات، 1/323</ref>. | ||
ابن عربی سخنش را درباره آفرینش جهان و پیدایش آن نیز با استناد به یک حدیث از پیامبر آغاز می‌کند و می‌گوید که در آنچه از جزئیات جهان گفته است یا می‌گوید، چیزی را به میان نیاورده، مگر اینکه استناد او در آن به یک خبر نبوی بوده که صحت آن از راه «کشف» ثابت شده است و اگر آن خبر از آنگونه باشد که در سند آن سخنی باشد، او در آن جز به آنچه مردان غیب خبر می‌دهند، اعتماد نمی‌کند <ref>«عقلة»، 50</ref>. سپس ابن عربی درباره آغاز پیدایش جهان چنین می‌گوید: اِن‌َّ اللّه‌َ کان‌َ وَلاشَی‌ءٌ مَعَه‌ُ (خدا بود و چیزی با او نبود). این نص خبر پیامبر است، اما علمای شریعت بر آن افزودند که او اکنون نیز همچنان است که بود؛ و این افزوده‌ای است بر سخن پیامبر <ref>همان، 47</ref>. نکته‌ای که ابن عربی درباره این حدیث می‌افزاید، این است که پیامبر لفظِ «کان‌َ» را آورده است که حرفی وجودی است، نه یک فعل و دیگر نگفته است که «هُو الا¸ن» (او اکنون نیز)، زیرا «الا¸ن»، نصی در وجود زمان است واگر پیامبر آن را ظرفی برای هویت‌ِ خدا قرار می‌داد، خدا در ظرفیت زمان داخل می‌شد، به خلاف‌ِ «کان‌َ»، زیرا لفظِ «کان‌َ» از «کون» (بودن) می‌آید و آن عین وجود است. پیامبر می‌خواهد بگوید: خدا موجود است و چیزی با او در وجودش نیست. این «کان‌َ» از الفاظی نیست که زمان را به دنبال دارد، مگر به حکم توهّم و از این رو نشاید، به شیوه نحویان، گفته شود: «کان‌َ» فعلی ماضی است <ref> الفتوحات، 2/692</ref>. | ابن عربی سخنش را درباره آفرینش جهان و پیدایش آن نیز با استناد به یک حدیث از پیامبر آغاز می‌کند و می‌گوید که در آنچه از جزئیات جهان گفته است یا می‌گوید، چیزی را به میان نیاورده، مگر اینکه استناد او در آن به یک خبر نبوی بوده که صحت آن از راه «کشف» ثابت شده است و اگر آن خبر از آنگونه باشد که در سند آن سخنی باشد، او در آن جز به آنچه مردان غیب خبر می‌دهند، اعتماد نمی‌کند <ref>«عقلة»، 50</ref>. سپس ابن عربی درباره آغاز پیدایش جهان چنین می‌گوید: اِن‌َّ اللّه‌َ کان‌َ وَلاشَی‌ءٌ مَعَه‌ُ (خدا بود و چیزی با او نبود). این نص خبر پیامبر است، اما علمای شریعت بر آن افزودند که او اکنون نیز همچنان است که بود؛ و این افزوده‌ای است بر سخن پیامبر <ref>همان، 47</ref>. نکته‌ای که ابن عربی درباره این حدیث می‌افزاید، این است که پیامبر لفظِ «کان‌َ» را آورده است که حرفی وجودی است، نه یک فعل و دیگر نگفته است که «هُو الا¸ن» (او اکنون نیز)، زیرا «الا¸ن»، نصی در وجود زمان است واگر پیامبر آن را ظرفی برای هویت‌ِ خدا قرار می‌داد، خدا در ظرفیت زمان داخل می‌شد، به خلاف‌ِ «کان‌َ»، زیرا لفظِ «کان‌َ» از «کون» (بودن) می‌آید و آن عین وجود است. پیامبر می‌خواهد بگوید: خدا موجود است و چیزی با او در وجودش نیست. این «کان‌َ» از الفاظی نیست که زمان را به دنبال دارد، مگر به حکم توهّم و از این رو نشاید، به شیوه نحویان، گفته شود: «کان‌َ» فعلی ماضی است <ref> الفتوحات، 2/692</ref>. | ||
| خط ۵۴۴: | خط ۵۴۴: | ||
ابن عربی، در چند جای دیگر نیز به «هباء» و ویژگی‌های آن اشاره می‌کند، مثلاً در جایی به این نکته اشاره می‌کند که واژه «هباء» در قرآن نیز آمده است (واقعه /56/6) و بار دیگر کاربرد اصطلاحی آن را به علی بن ابی طالب(ع) باز می‌گرداند. خدا نخست «قلم» و «لوح» را آفرید و آن دو را «عقل» و «روح» نامید و پس از آن جوهری را آفرید و آن را «هباء» نامید. ابن عربی می‌افزاید: علی بن ابی طالب (ع) چون دید که این جوهر در همه صورتهای طبیعت پراکنده است و هیچ صورتی از آن خالی نیست - چون صورتی نیست، جز در این جوهر - آن را «هباء» نامید. این جوهر به حقیقت خود، با هر صورتی هست، تقسیم و تجزیه پذیر نیست و کاستی هم نمی‌گیرد، مانند سفیدی که با ظهور آن در این یا آن چیز سفید، از آن کاسته نمی‌شود <ref>همان، 1/121-122</ref>. گفتنی است که ما مفهوم اصطلاحی هباء و نقش آن را در جهان شناسی، در منابع اسلامی، برای نخستین بار نزد جابر بن حیان، شاگرد امام صادق(ع) می‌یابیم. در نظریه وی در این باره، همانندی شگرفی با نظریات ابن عربی یافت می‌شود. جابر در یکی از نوشته‌هایش می‌گوید: اصل اشیاء 4 طبیعت است و اصل پنجمی نیز دارند و آن جوهری است بسیط به نام هیولی که همان هباء است و همه خُلَل از آن آکنده‌اند، این را می‌توان هنگام تابش خورشید بر آن دید. شکلها و صورتها در آن گرد می‌آیند و همه در آن منحل می‌شوند و آن اصل هر مرکبی است و هر مرکبی اصل آن است و آن اصل همه است <ref>ص 429، نیز 482</ref>. جابر، همچنین «بنیه» جهان را از هباء می‌داند که گروهی آن را هیولی می‌نامند <ref>ص 407</ref>. | ابن عربی، در چند جای دیگر نیز به «هباء» و ویژگی‌های آن اشاره می‌کند، مثلاً در جایی به این نکته اشاره می‌کند که واژه «هباء» در قرآن نیز آمده است (واقعه /56/6) و بار دیگر کاربرد اصطلاحی آن را به علی بن ابی طالب(ع) باز می‌گرداند. خدا نخست «قلم» و «لوح» را آفرید و آن دو را «عقل» و «روح» نامید و پس از آن جوهری را آفرید و آن را «هباء» نامید. ابن عربی می‌افزاید: علی بن ابی طالب (ع) چون دید که این جوهر در همه صورتهای طبیعت پراکنده است و هیچ صورتی از آن خالی نیست - چون صورتی نیست، جز در این جوهر - آن را «هباء» نامید. این جوهر به حقیقت خود، با هر صورتی هست، تقسیم و تجزیه پذیر نیست و کاستی هم نمی‌گیرد، مانند سفیدی که با ظهور آن در این یا آن چیز سفید، از آن کاسته نمی‌شود <ref>همان، 1/121-122</ref>. گفتنی است که ما مفهوم اصطلاحی هباء و نقش آن را در جهان شناسی، در منابع اسلامی، برای نخستین بار نزد جابر بن حیان، شاگرد امام صادق(ع) می‌یابیم. در نظریه وی در این باره، همانندی شگرفی با نظریات ابن عربی یافت می‌شود. جابر در یکی از نوشته‌هایش می‌گوید: اصل اشیاء 4 طبیعت است و اصل پنجمی نیز دارند و آن جوهری است بسیط به نام هیولی که همان هباء است و همه خُلَل از آن آکنده‌اند، این را می‌توان هنگام تابش خورشید بر آن دید. شکلها و صورتها در آن گرد می‌آیند و همه در آن منحل می‌شوند و آن اصل هر مرکبی است و هر مرکبی اصل آن است و آن اصل همه است <ref>ص 429، نیز 482</ref>. جابر، همچنین «بنیه» جهان را از هباء می‌داند که گروهی آن را هیولی می‌نامند <ref>ص 407</ref>. | ||
اکنون، از میان چند روایت عرفانی ابن عربی درباره چگونگی پیدایش جهان و سلسله مراتب آن، چکیده‌ای از یکی از آنها را در اینجا می‌آوریم که در آن نظریه پیدایش جهان روحانی و مادی نزد وی، تصویر شده است. در این رهگذر همچنین به برخی از مفاهیم کلیدی و نظریات ویژه و مهم ابن عربی نیز اشاره می‌کنیم. نخست باید به این نکته توجه شود که ابن عربی «فعل» خدا را «ابداع چیزی نه از چیزی» می‌داند. یکی از | اکنون، از میان چند روایت عرفانی ابن عربی درباره چگونگی پیدایش جهان و سلسله مراتب آن، چکیده‌ای از یکی از آنها را در اینجا می‌آوریم که در آن نظریه پیدایش جهان روحانی و مادی نزد وی، تصویر شده است. در این رهگذر همچنین به برخی از مفاهیم کلیدی و نظریات ویژه و مهم ابن عربی نیز اشاره می‌کنیم. نخست باید به این نکته توجه شود که ابن عربی «فعل» خدا را «ابداع چیزی نه از چیزی» می‌داند. یکی از نامهای الهی «بدیع» است که در قرآن آمده است: «بَدیع‌ُ السَّموات‌ِ وَ الاَرْض‌ِ» (بقره /2/117) و به معنای آفریننده و هست کننده است. ابن عربی می‌گوید: واژه «بدیع» درباره آفرینش آسمانها و زمین آمده است که بدون الگو و نمونه پیشین، آفریده شده‌اند و هر آفریده‌ای بدون الگوی پیشین، «مبدَع» و آفریننده آن «مبدِع» نامیده می‌شود. خدا از آن رو «بدیع» نامیده می‌شود که در نفْس‌ِ او صورت یا تصور آنچه آفریده، نبوده است. از سوی دیگر، ابداع به ویژه در صورتهاست، زیرا صورتهاست که پذیرای آفرینش و ابداع است، اما هیچ چیزی از معانی، مبتدَع نیست، زیرا معانی پذیرای خلق و ابتداع نیستند، بلکه دارای اعیان ثابتند و بدین سان تعقل می‌شوند <ref> الفتوحات، 2/421</ref>. | ||
از سوی دیگر ابن عربی «مفعولها» را به 5 گونه تقسیم می‌کند: مفعول صناعی، مانند پیراهن و صندلی؛ مفعول تکوینی، مانند سپهر و ستارگان؛ مفعول طبیعی، مانند معادن، گیاهان و جانوران؛ مفعول انبعاثی که نفْس کلیه است و منبعث از عقل؛ سرانجام، مفعول ابداعی است که وی آن را «حقیقت محمدیه» می‌نامد و نزد دیگران، «عقل اول» یا «قلم‌ِ اَعلی» نامیده می‌شود که خدا آن را از غیر شی‌ء ابداع کرده است <ref>همان، 1/94</ref>. نکته دوم درباره نخستین آفریده‌ای روحانی است: عقل اول، نفس کلیه، طبیعت، هباء، جسم کل. ابن عربی، آفرینش «عقل نخستین» را، چنانکه اشاره شد، با نام الهی‌ِ «بدیع» پیوند می‌دهد. نخستین آفریده خدا، عقل (= قلم) است. این نخستین مفعول‌ِ ابداعی است که را خدا آشکار شده است و خدا آن را در نَفَس‌ِ رحمان، در عماء، پدیدار ساخت. عقل‌ِ نخستین موجودی است که همچون سببی برای هر گونه امداد الهی در هستی، قرار داده شد. سپس ابن عربی به تحلیل دیگری از عقل اول، می‌پردازد. هنگامی که خدا فرشتگان را آفرید - که همانا عقلهای آفریده شده از عمائند - در میان آنها قلم الهی، یعنی عقل اول، نخستین آفریده بود، او را برگزید و به دیوان‌ِ ایجاد جهان برگمارد. آن را بسیط قرار داد تا غفلت و خواب و فراموشی در آن راه نیابند. خدا به او دانشهای گوناگون را آموخت و عقل نیز همه آنها را در «لوح محفوظ» بر نوشت و چون فرمانروایی به او بخشید، خدا از | از سوی دیگر ابن عربی «مفعولها» را به 5 گونه تقسیم می‌کند: مفعول صناعی، مانند پیراهن و صندلی؛ مفعول تکوینی، مانند سپهر و ستارگان؛ مفعول طبیعی، مانند معادن، گیاهان و جانوران؛ مفعول انبعاثی که نفْس کلیه است و منبعث از عقل؛ سرانجام، مفعول ابداعی است که وی آن را «حقیقت محمدیه» می‌نامد و نزد دیگران، «عقل اول» یا «قلم‌ِ اَعلی» نامیده می‌شود که خدا آن را از غیر شی‌ء ابداع کرده است <ref>همان، 1/94</ref>. نکته دوم درباره نخستین آفریده‌ای روحانی است: عقل اول، نفس کلیه، طبیعت، هباء، جسم کل. ابن عربی، آفرینش «عقل نخستین» را، چنانکه اشاره شد، با نام الهی‌ِ «بدیع» پیوند می‌دهد. نخستین آفریده خدا، عقل (= قلم) است. این نخستین مفعول‌ِ ابداعی است که را خدا آشکار شده است و خدا آن را در نَفَس‌ِ رحمان، در عماء، پدیدار ساخت. عقل‌ِ نخستین موجودی است که همچون سببی برای هر گونه امداد الهی در هستی، قرار داده شد. سپس ابن عربی به تحلیل دیگری از عقل اول، می‌پردازد. هنگامی که خدا فرشتگان را آفرید - که همانا عقلهای آفریده شده از عمائند - در میان آنها قلم الهی، یعنی عقل اول، نخستین آفریده بود، او را برگزید و به دیوان‌ِ ایجاد جهان برگمارد. آن را بسیط قرار داد تا غفلت و خواب و فراموشی در آن راه نیابند. خدا به او دانشهای گوناگون را آموخت و عقل نیز همه آنها را در «لوح محفوظ» بر نوشت و چون فرمانروایی به او بخشید، خدا از نامهای خود، دو نام‌ِ «مدبّر» و «مفصّل» را به او داد، بدون اندیشه و بازبینی، یعنی آن چیزی که در انسان «فکر و تفکر» نامیده می‌شود <ref>همان، 2/422-423</ref>. | ||
در این همبستگی، ابن عربی نکته‌های توجه‌انگیزی را مطرح می‌کند که در نظام اندیشه و جهان بینی او، اهمیتی ویژه دارند، از جمله اینکه، امر دو چیز بیش نیست: حق و خلق و این از یکسو، وجود محض است که همیشه و همواره چنان است و از سوی دیگر، امکان محض است که نیز همیشه و همواره چنان است و سرانجام عدم محض است که آن نیز همیشه و همواره چنان است. وجود محض، ازلاً و ابداً پذیرای عدم نیست و عدم محض نیز، ازلاً و ابداً، هستی نمی‌پذیرد. امکان محض، هستی را به سببی و نیستی را به سببی، ازلاً و ابداً، می‌پذیرد. وجود محض، همان خداست، نه کسی غیر او. عدم محض آن است که وجودش محال است، نه چیز دیگری. امکان محض، همان جهان است، نه چیز دیگری و مرتبه آن میان وجود محض و عدم محض، جای دارد. چون از رهگذر آن به عدم نگریسته شود، پذیرای عدم است و چون از آن به وجود نگریسته شود، پذیرای هستی است. از آن امکان، چیزی هست که تاریکی است و همان طبیعت است و چیزی هست که روشنایی است و آن نَفَس‌ِ رحمانی است که به این «ممکن» هستی می‌بخشد. جهان، حامل است و محمول. از آن لحاظ که حامل است، صورت، جسم و فاعل است و از آن لحاظ که محمول است، روح، معنا و منفعل است. هیچ صورت محسوس یا خیالی یا معنویی نیست که برای آن، از سوی حق، تسویه و تعدیلی نباشد، چنانکه در خور آن و مقام و حال آن است <ref>همان، 2/426</ref>. آفرینش در هر دَمی، نوین است، چه در دنیا چه در آخرت. نَفَس رحمان همچنان و همیشه متوجه خلق است و طبیعت همچنان و همیشه صورتهایی برای نَفَس رحمانی، پدید می‌آورد تا اینکه امر الهی معطل نماند، زیرا تعطیل روا نیست. صورتهایی طبق استعدادهایشان برای پذیرش نَفَس رحمانی، پدید می‌آیند و آشکار می‌شوند <ref>همان، 2/427</ref>. | در این همبستگی، ابن عربی نکته‌های توجه‌انگیزی را مطرح می‌کند که در نظام اندیشه و جهان بینی او، اهمیتی ویژه دارند، از جمله اینکه، امر دو چیز بیش نیست: حق و خلق و این از یکسو، وجود محض است که همیشه و همواره چنان است و از سوی دیگر، امکان محض است که نیز همیشه و همواره چنان است و سرانجام عدم محض است که آن نیز همیشه و همواره چنان است. وجود محض، ازلاً و ابداً پذیرای عدم نیست و عدم محض نیز، ازلاً و ابداً، هستی نمی‌پذیرد. امکان محض، هستی را به سببی و نیستی را به سببی، ازلاً و ابداً، می‌پذیرد. وجود محض، همان خداست، نه کسی غیر او. عدم محض آن است که وجودش محال است، نه چیز دیگری. امکان محض، همان جهان است، نه چیز دیگری و مرتبه آن میان وجود محض و عدم محض، جای دارد. چون از رهگذر آن به عدم نگریسته شود، پذیرای عدم است و چون از آن به وجود نگریسته شود، پذیرای هستی است. از آن امکان، چیزی هست که تاریکی است و همان طبیعت است و چیزی هست که روشنایی است و آن نَفَس‌ِ رحمانی است که به این «ممکن» هستی می‌بخشد. جهان، حامل است و محمول. از آن لحاظ که حامل است، صورت، جسم و فاعل است و از آن لحاظ که محمول است، روح، معنا و منفعل است. هیچ صورت محسوس یا خیالی یا معنویی نیست که برای آن، از سوی حق، تسویه و تعدیلی نباشد، چنانکه در خور آن و مقام و حال آن است <ref>همان، 2/426</ref>. آفرینش در هر دَمی، نوین است، چه در دنیا چه در آخرت. نَفَس رحمان همچنان و همیشه متوجه خلق است و طبیعت همچنان و همیشه صورتهایی برای نَفَس رحمانی، پدید می‌آورد تا اینکه امر الهی معطل نماند، زیرا تعطیل روا نیست. صورتهایی طبق استعدادهایشان برای پذیرش نَفَس رحمانی، پدید می‌آیند و آشکار می‌شوند <ref>همان، 2/427</ref>. | ||
درباره آفرینش «نفْس کلیه»، در پیوند با نام الهی‌ِ «باعث» گفته می‌شود که نفْس کلیه همان «لوح محفوظ» و نخستین موجود انبعاثی است، یا به دیگر سخن، نخستین موجودی است که هنگام وجود سبب، به وجود آمده است و این سبب همان عقل اول است. هنگامی که خدا، عقل اول را آفرید که همان «قلم الهی» است، این قلم، بنابر حقیقت خود، جایی را برای تأثیر نوشتن خود، به عنوان قلم، طلب کرد. از این طلب «لوح محفوظ» منبعث شد که همان نفْس کلیه است و بدین سان نخستین موجودِ انبعاثی است. آنگاه، عقل اول، همه آنچه تا روز رستاخیز نزد اوست، در آن نفْس کلیه، به نحوی نوشته و منظوم، القاء کرد. خدا در قلم، القاء آنچه را در آن آفریده بود، قرار داد و در لوح قبول آنچه را به آن القاء می‌شود. صورت رویارویی الهی با عقل، تجلی‌ِ رحمانی است، برانگیخته از محبتی از سوی تجلی کننده و از سوی آنکه بر آن تجلی می‌شود <ref>همان، 2/427- 428</ref>. اما طبیعت از نام الهی‌ِ «باطن» برخاسته است. طبیعت نزد ابن عربی، در مرتبه سوم از وجود عقل اول است و دارای وجودی معقول است نه وجود عینی، زیرا اگر وجود عینی می‌داشت، در زیر نفس قرار می‌گرفت. طبیعت، هر چند موجود العین نیست، اما برای حق مشهود است، از این روست که خدا آن را متمایز و مرتبه آن را معین کرد. طبیعت برای کائنات طبیعی، مانند | درباره آفرینش «نفْس کلیه»، در پیوند با نام الهی‌ِ «باعث» گفته می‌شود که نفْس کلیه همان «لوح محفوظ» و نخستین موجود انبعاثی است، یا به دیگر سخن، نخستین موجودی است که هنگام وجود سبب، به وجود آمده است و این سبب همان عقل اول است. هنگامی که خدا، عقل اول را آفرید که همان «قلم الهی» است، این قلم، بنابر حقیقت خود، جایی را برای تأثیر نوشتن خود، به عنوان قلم، طلب کرد. از این طلب «لوح محفوظ» منبعث شد که همان نفْس کلیه است و بدین سان نخستین موجودِ انبعاثی است. آنگاه، عقل اول، همه آنچه تا روز رستاخیز نزد اوست، در آن نفْس کلیه، به نحوی نوشته و منظوم، القاء کرد. خدا در قلم، القاء آنچه را در آن آفریده بود، قرار داد و در لوح قبول آنچه را به آن القاء می‌شود. صورت رویارویی الهی با عقل، تجلی‌ِ رحمانی است، برانگیخته از محبتی از سوی تجلی کننده و از سوی آنکه بر آن تجلی می‌شود <ref>همان، 2/427- 428</ref>. اما طبیعت از نام الهی‌ِ «باطن» برخاسته است. طبیعت نزد ابن عربی، در مرتبه سوم از وجود عقل اول است و دارای وجودی معقول است نه وجود عینی، زیرا اگر وجود عینی می‌داشت، در زیر نفس قرار می‌گرفت. طبیعت، هر چند موجود العین نیست، اما برای حق مشهود است، از این روست که خدا آن را متمایز و مرتبه آن را معین کرد. طبیعت برای کائنات طبیعی، مانند نامهای الهی است که دانسته و تعقل می‌شوند و آثار و احکامشان آشکار می‌گردند، اما در بیرون هیچ گونه عینی ندارند. طبیعت نیز، آنچه در نیروی خود از صورتهای حسی‌ِ وجودی‌ِ افزوده شده دارد، می‌بخشد، در حالی که خودش در بیرون وجودی ندارد. ذاتی است معقول و مجموع 4 حقیقت که آثار این 4 در اجسام‌ِ آفریده شده طبیعی: گرما، خشکی، سردی و تری نامیده می‌شوند، اینها آثار طبیعت در اجسامند، نه عین طبیعت <ref>همان، 2/430</ref>. | ||
ابن عربی به این نکته اشاره می‌کند که طبیعت ممکن نیست بر یک حالت استوار باشد، سکون در آن نیست و بنابراین اعتدال هم در اجسام طبیعی عنصری، یافت نمی‌شود، از این رو، اعتدال نیز معقول است نه موجود، زیرا اگر طبیعت به یکسان میزان می‌پذیرفت، وجود چیزی از آن درست نمی‌آمد و صورتی از آن پدیدار نمی‌شد، یعنی طبیعت اگر معتدل می‌بود، پیدایش صورتهای طبیعی، نه عنصری، روی نمی‌داد. پس برای ایجاد، ناگزیر باید برخی از حقایق طبیعت بر برخی دیگر ظهور کند و بدین سان حکم طبیعت در اشیاء یکسان و معتدل نیست <ref>همان، 2/431</ref>. | ابن عربی به این نکته اشاره می‌کند که طبیعت ممکن نیست بر یک حالت استوار باشد، سکون در آن نیست و بنابراین اعتدال هم در اجسام طبیعی عنصری، یافت نمی‌شود، از این رو، اعتدال نیز معقول است نه موجود، زیرا اگر طبیعت به یکسان میزان می‌پذیرفت، وجود چیزی از آن درست نمی‌آمد و صورتی از آن پدیدار نمی‌شد، یعنی طبیعت اگر معتدل می‌بود، پیدایش صورتهای طبیعی، نه عنصری، روی نمی‌داد. پس برای ایجاد، ناگزیر باید برخی از حقایق طبیعت بر برخی دیگر ظهور کند و بدین سان حکم طبیعت در اشیاء یکسان و معتدل نیست <ref>همان، 2/431</ref>. | ||
| خط ۵۸۱: | خط ۵۸۱: | ||
تصویر دیگر ابن عربی از آفرینش‌ِ «انسان نخستین» چنین است: چون خدا خواست که انسان را بیافریند، پس از آنکه کشور جهان را برای وی آماده ساخت و اسباب آن را استوار کرد، نسخه‌ای از همه جهان پدید آورد که همان انسان بود و حقیقتی در جهان نیست، مگر که انسان هست. او کلمه فراگیر (جامعه) و مختصر شریف جهان است. خدا همه حقایق الهی را که متوجه به ایجاد کل جهان بود، متوجه به ایجاد این موجود انسانی امامی، ساخت <ref>«عقلة»، 94</ref>. چون انسان کامل طبق صورت کامل حق به وجود آمده است، خلافت و نیابت خدا در جهان، او را درست می‌آید، اما مقصود ما از انسان، فقط انسان‌ِ حیوان نیست، بلکه انسان‌ِ خلیفه است و از راه انسانیت و خلافت، به صورت‌ِ خدا بودن بر او درست می‌آید <ref>همان، 45-46</ref>. فرقی که ابن عربی میان دو گونه «انسان»، یعنی انسان کامل و انسان حیوان، می‌نهد، هسته مرکزی انسان شناسی عرفانی اوست و وی از تأکید مکرر بر آن خسته نمی‌شود. چنانکه پیش‌تر اشاره کردیم، ابن عربی هنگام بیان سلسله مراتب آفرینش موجودات، واپسین مرحله کمال‌ِ هر صنفی از موجودات را، آغاز موجود کامل‌تری می‌شمارد. وی این نظریه توجه‌انگیز را در جای دیگری، گسترش بیشتری می‌دهد و پس از بر شمردن پیدایش و مراتب اجرام کیهانی و تأثیر آنها در عناصر چهارگانه، می‌گوید: از این عناصر، نخست جماد که معدن باشد، سپس گیاه و سرانجام حیوان، پدید آمدند و واپسین موجود، انسان‌ِ حیوان است که خلیفه انسان کامل است. انسان‌ِ حیوان، صورت آشکاری است که از این رهگذر، حقایق جهان را در خود گرد آورده است، اما انسان کامل آن کسی است که حقایق حق را نیز بر جمیع حقایق عالم که در خود دارد، افزوده است و بدین وسیله خلافت حق در جهان برای او درست آمده است <ref> الفتوحات، 3/437، قس: «عقلة»، 93</ref>. | تصویر دیگر ابن عربی از آفرینش‌ِ «انسان نخستین» چنین است: چون خدا خواست که انسان را بیافریند، پس از آنکه کشور جهان را برای وی آماده ساخت و اسباب آن را استوار کرد، نسخه‌ای از همه جهان پدید آورد که همان انسان بود و حقیقتی در جهان نیست، مگر که انسان هست. او کلمه فراگیر (جامعه) و مختصر شریف جهان است. خدا همه حقایق الهی را که متوجه به ایجاد کل جهان بود، متوجه به ایجاد این موجود انسانی امامی، ساخت <ref>«عقلة»، 94</ref>. چون انسان کامل طبق صورت کامل حق به وجود آمده است، خلافت و نیابت خدا در جهان، او را درست می‌آید، اما مقصود ما از انسان، فقط انسان‌ِ حیوان نیست، بلکه انسان‌ِ خلیفه است و از راه انسانیت و خلافت، به صورت‌ِ خدا بودن بر او درست می‌آید <ref>همان، 45-46</ref>. فرقی که ابن عربی میان دو گونه «انسان»، یعنی انسان کامل و انسان حیوان، می‌نهد، هسته مرکزی انسان شناسی عرفانی اوست و وی از تأکید مکرر بر آن خسته نمی‌شود. چنانکه پیش‌تر اشاره کردیم، ابن عربی هنگام بیان سلسله مراتب آفرینش موجودات، واپسین مرحله کمال‌ِ هر صنفی از موجودات را، آغاز موجود کامل‌تری می‌شمارد. وی این نظریه توجه‌انگیز را در جای دیگری، گسترش بیشتری می‌دهد و پس از بر شمردن پیدایش و مراتب اجرام کیهانی و تأثیر آنها در عناصر چهارگانه، می‌گوید: از این عناصر، نخست جماد که معدن باشد، سپس گیاه و سرانجام حیوان، پدید آمدند و واپسین موجود، انسان‌ِ حیوان است که خلیفه انسان کامل است. انسان‌ِ حیوان، صورت آشکاری است که از این رهگذر، حقایق جهان را در خود گرد آورده است، اما انسان کامل آن کسی است که حقایق حق را نیز بر جمیع حقایق عالم که در خود دارد، افزوده است و بدین وسیله خلافت حق در جهان برای او درست آمده است <ref> الفتوحات، 3/437، قس: «عقلة»، 93</ref>. | ||
از سوی دیگر، چنانکه دیدیم، نزد ابن عربی، هر یک از مراتب موجودات متعلق به یکی از | از سوی دیگر، چنانکه دیدیم، نزد ابن عربی، هر یک از مراتب موجودات متعلق به یکی از نامهای الهی و نتیجه توجه آن نام، به ایجاد آن موجود است. در اینجا نیز وی پیدایش انسان را با نام الهی‌ِ «جامع» پیوند می‌دهد و می‌گوید: نام جامع همان الله است و از این رو، خدا برای پیدایش پیکر آدم، همه نامهای خود را میان دو دست خود گرد آورد، چنانکه می‌گوید:... به آنچه من با دو دست خود آفریدم (ص /38/75). خداوند همه حقایق جهان را به آن بخشید و در همه نامهای خود، بر آن تجلی کرد و بدین سان، انسان صورت‌ِ الهی و صورت کونی را به دست آورد و او را روحی برای جهان قرار داد و اصناف جهان را برای انسان مانند اندامهایی در جسم برای روح مدبّر آن، بر نهاد. اگر این انسان از جهان جدا شود، جهان می‌میرد. پس سرای دنیا یکی از جوارح پیکرِ جهان است که انسان روح آن است و چون این اسم‌ِ جامع از آن‌ِ اوست، به ذات خود هر دو حضرت الهی و کونی را پذیرا شده است و بدین سان خلافت و تدبیر و تفصیل‌ِ جهان برایش به دست آمده است. اگر انسان به رتبه کمال نرسد، حیوانی است که صورت ظاهر او همانند صورت انسان است. سخن درباره انسان کامل است، زیرا خدا نخست از این نوع، جز کاملی را نیافرید و او همانا «آدم» است. انسان‌ِ کامل جلوه‌گاه‌ِ حق است و حق جلوه‌گاه‌ِ حقایق جهان است با روح آن که همانا انسان است. اگر خدا برای آفرینش آدم همه نامهای خود را میان دو دست خویش گرد نیاورده و انسان با آن هر دو صورت الهی و کونی را حاصل نکرده بود، انسان تنها، حیوانی می‌بود که بر دو پای خود راه می‌رود <ref> الفتوحات، 2/468</ref>. | ||
همین مطلب را، ابن عربی در جای دیگری چنین بیان می‌کند: هنگامی که آفرینش مولَّدات، از جمادات و گیاه و حیوان، به پایان رسید، یعنی پس از پایان یافتن 71 هزار سال از سال‌های این دنیا و طی آن خداوند جهان را به ترتیبی حکیمانه مرتب ساخته بود، برای هیچ آفریده‌ای، از نخستین موجود تا واپسین مولود که همان حیوان است، همه | همین مطلب را، ابن عربی در جای دیگری چنین بیان می‌کند: هنگامی که آفرینش مولَّدات، از جمادات و گیاه و حیوان، به پایان رسید، یعنی پس از پایان یافتن 71 هزار سال از سال‌های این دنیا و طی آن خداوند جهان را به ترتیبی حکیمانه مرتب ساخته بود، برای هیچ آفریده‌ای، از نخستین موجود تا واپسین مولود که همان حیوان است، همه نامهای خود را میان دو دست خویش گرد نیاورده بود، جز برای انسان و آن همین نشأت بدنی خاکی است، زیرا خدا همه چیزهای جز آن را، یا از امری الهی که همان کلمه «کن‌ْ» باشد، آفریده بود یا با یک دست. در خبر آمده است که خداوند بهشت عدن را به دست خود آفرید و تورات را به دست خود نوشت و درخت طوبی را به دست خود کاشت، اما آدم را که همان انسان است، با دو دست خویش آفرید و از این رو، برای بزرگداشت و تشریف آدم، به ابلیس گفت: «چه چیز تو را از سجده کردن به چیزی باز داشت که من با دو دست خود آفریدم» <ref>همان، 1/122</ref>. | ||
چنانکه تا کنون بارها بدان اشاره شده است، از دیدگاه ابن عربی، انسان به صورت خدا آفریده شده است و وی همواره بر این نکته تأکید می‌کند. شایان گفتن است که ابن عربی، در همبستگی با آفرینش انسان به صورت خدا، آفرینش جهان را، چنانکه پیش از این اشاره کرده بود، مقدمه‌ای برای آفرینش انسان می‌شمارد و در جایی، حقایقی را که در حال کشف و شهود بر وی آشکار شده است، بیان می‌کند و با اشاره به پیوند و نسبت همه جهان با انسان و توجه خداوند به انسان، در ایجاد عین او و به ویژه از لحظ شناخت خدا، می‌گوید که وی تقدم جهان را بر خود و آثار آن را در خود، دیده و انفعال خود را از جهان دانسته است و این را نیز دانسته است که اگر جهان نمی‌بود، او نیز وجود عینی نمی‌داشت. | چنانکه تا کنون بارها بدان اشاره شده است، از دیدگاه ابن عربی، انسان به صورت خدا آفریده شده است و وی همواره بر این نکته تأکید می‌کند. شایان گفتن است که ابن عربی، در همبستگی با آفرینش انسان به صورت خدا، آفرینش جهان را، چنانکه پیش از این اشاره کرده بود، مقدمه‌ای برای آفرینش انسان می‌شمارد و در جایی، حقایقی را که در حال کشف و شهود بر وی آشکار شده است، بیان می‌کند و با اشاره به پیوند و نسبت همه جهان با انسان و توجه خداوند به انسان، در ایجاد عین او و به ویژه از لحظ شناخت خدا، می‌گوید که وی تقدم جهان را بر خود و آثار آن را در خود، دیده و انفعال خود را از جهان دانسته است و این را نیز دانسته است که اگر جهان نمی‌بود، او نیز وجود عینی نمی‌داشت. | ||
| خط ۶۰۳: | خط ۶۰۳: | ||
چهره روشن‌تر و دقیق‌تری از انسان کامل را، نزد ابن عربی در جایی می‌یابیم که می‌گوید: خدا انسان کامل و خلفای خود از انسانها را، به کامل‌ترین صورت آفرید، زیرا کمالی جز صورت خدا یافت نمی‌شود. آنگاه خبر داد که «آدم» را به صورت خود آفریده است تا از راه شهود، دیده و شناخته شود... خدا خطاب را به گوش عقل مرکب در انسان حیوانی رسانید، نه در انسان کامل، چون او به خود، حق را شناخته است و انسان‌ِ حیوانی با عقل خود و با کاربرد افزار اندیشه‌اش حق را شناخته است. انسان حیوانی به عقل خود، انسان کامل را از همه وجوهش نشناخته است. فرشته نیز انسان کامل را نشناخته است، زیرا وی را از همه وجوهش مشاهده نکرده است. پس همه به انسان کامل‌نادان بودند و بنابراین، به خدا نیز نادان بودند. خدا را جز انسان کامل، نشناخته است. به این شناخت، نه فرشته رسیده است، نه عقل‌ِ انسان‌ِ حیوانی، زیرا خدا خود را بر همه پنهان داشته و آشکار نشده است، جز بر انسان کامل که سایه گسترده او و عرش محدود او و بیت مقصود موصوف به کمال‌ِ وجودِ اوست. از انسان کامل، کامل‌تری یافت نمی‌شود، چون از حق تعالی کامل‌تری وجود ندارد. بدین سان، انسان کامل، از حیث‌ِ عقل و شهود خود، حق را شناخت و میان آگاهی بصری کشفی و آگاهی عقلی اندیشه‌ای، جمع کرد. هر کسی انسان کامل را که نایب حق است، ببیند یا از او آگاه شود، می‌داند چه کسی به نیابت و خلافت حق، برگزیده شده است <ref> الفتوحات، 3/282</ref> | چهره روشن‌تر و دقیق‌تری از انسان کامل را، نزد ابن عربی در جایی می‌یابیم که می‌گوید: خدا انسان کامل و خلفای خود از انسانها را، به کامل‌ترین صورت آفرید، زیرا کمالی جز صورت خدا یافت نمی‌شود. آنگاه خبر داد که «آدم» را به صورت خود آفریده است تا از راه شهود، دیده و شناخته شود... خدا خطاب را به گوش عقل مرکب در انسان حیوانی رسانید، نه در انسان کامل، چون او به خود، حق را شناخته است و انسان‌ِ حیوانی با عقل خود و با کاربرد افزار اندیشه‌اش حق را شناخته است. انسان حیوانی به عقل خود، انسان کامل را از همه وجوهش نشناخته است. فرشته نیز انسان کامل را نشناخته است، زیرا وی را از همه وجوهش مشاهده نکرده است. پس همه به انسان کامل‌نادان بودند و بنابراین، به خدا نیز نادان بودند. خدا را جز انسان کامل، نشناخته است. به این شناخت، نه فرشته رسیده است، نه عقل‌ِ انسان‌ِ حیوانی، زیرا خدا خود را بر همه پنهان داشته و آشکار نشده است، جز بر انسان کامل که سایه گسترده او و عرش محدود او و بیت مقصود موصوف به کمال‌ِ وجودِ اوست. از انسان کامل، کامل‌تری یافت نمی‌شود، چون از حق تعالی کامل‌تری وجود ندارد. بدین سان، انسان کامل، از حیث‌ِ عقل و شهود خود، حق را شناخت و میان آگاهی بصری کشفی و آگاهی عقلی اندیشه‌ای، جمع کرد. هر کسی انسان کامل را که نایب حق است، ببیند یا از او آگاه شود، می‌داند چه کسی به نیابت و خلافت حق، برگزیده شده است <ref> الفتوحات، 3/282</ref> | ||
ابن عربی در جای دیگری می‌گوید: انسان روح جهان است و جهان کالبد است و با مجموع هر دو آنها کل جهان «انسان بزرگ» است و انسان در آن است. اگر تنها به جهان، بدون انسان بنگری، آن را مانند جسمی یکپارچه می‌یابی که روح ندارد. پس کمال جهان به انسان است، همان گونه که کمال کالبد به روح است <ref>همان، 2/67</ref>. اما سخن بر سر انسان کامل است. تنها در چنین انسانی همه نیروهای جهان و | ابن عربی در جای دیگری می‌گوید: انسان روح جهان است و جهان کالبد است و با مجموع هر دو آنها کل جهان «انسان بزرگ» است و انسان در آن است. اگر تنها به جهان، بدون انسان بنگری، آن را مانند جسمی یکپارچه می‌یابی که روح ندارد. پس کمال جهان به انسان است، همان گونه که کمال کالبد به روح است <ref>همان، 2/67</ref>. اما سخن بر سر انسان کامل است. تنها در چنین انسانی همه نیروهای جهان و نامهای الهی، به کمال آنها، گرد آمده است. زیرا موجودی کامل‌تر از انسان کامل نیست و هر انسانی که در این دنیا، کمال نیابد، حیوانی ناطق است که تنها جزئی از صورت حق است، نه چیز دیگری و به درجه انسان نمی‌رسد، بلکه نسبت او با انسان، نسبت کالبد مرده‌ای است با انسان. پس او در شکل، انسان است، نه در حقیقت. کمال انسان به «خلافت» حق است و خلیفه کسی نیست، مگر آنکه از راه استحقاق، دارای نامهای الهی باشد <ref>همان، 2/441</ref>. | ||
از این روست که برای ابن عربی، مسئله مهم «خلافت انسان» مطرح می‌شود. روشن‌ترین شکل طرح و تحلیل این موضوع را در جایی می‌یابیم که ابن عربی می‌گوید: کمال مطلوبی که انسان برای آن آفریده شده، «خلافت» است. آدم آن را به حکم عنایت الهی دریافت داشت. این مقامی ویژه‌تر از رسالت‌ِ رسولان است، زیرا هر رسولی خلیفه نیست، چون درجه رسالت به ویژه تبلیغ است، اما اگر خدا به کسی از آنان که فرستاده شده‌اند، فرمانروایی ببخشد، آنگاه این همان استخلاف و خلافت است و رسول، خلیفه است و اگر کسی با فرمانروایی، بدون پیامبری ظهور کند، او پادشاه است و خلیفه نیست. خلیفه کسی است که خدا او را نزد بندگانش جانشین خود ساخته است، نه کسی که مردمان او را برگزیده و با وی بیعت کرده‌اند و او را برای خود و بر خود مقدم داشته‌اند. انسانها را کوششی است مشروع برای رسیدن به مقام کمال، نه کوششی برای رسیدن به پیامبری، خلافت در واقع می‌تواند مکتسب باشد، اما پیامبری مکتسب نیست. پس انسان برای رسیدن به کمال آفریده شده است و آنچه وی را از رسیدن به آن کمال باز می‌دارد، علل و بیماریهایی است که یا در اصل وجود انسانها یا به امور عرضی برای آنان روی می‌دهد <ref>همان، 2/272</ref>. | از این روست که برای ابن عربی، مسئله مهم «خلافت انسان» مطرح می‌شود. روشن‌ترین شکل طرح و تحلیل این موضوع را در جایی می‌یابیم که ابن عربی می‌گوید: کمال مطلوبی که انسان برای آن آفریده شده، «خلافت» است. آدم آن را به حکم عنایت الهی دریافت داشت. این مقامی ویژه‌تر از رسالت‌ِ رسولان است، زیرا هر رسولی خلیفه نیست، چون درجه رسالت به ویژه تبلیغ است، اما اگر خدا به کسی از آنان که فرستاده شده‌اند، فرمانروایی ببخشد، آنگاه این همان استخلاف و خلافت است و رسول، خلیفه است و اگر کسی با فرمانروایی، بدون پیامبری ظهور کند، او پادشاه است و خلیفه نیست. خلیفه کسی است که خدا او را نزد بندگانش جانشین خود ساخته است، نه کسی که مردمان او را برگزیده و با وی بیعت کرده‌اند و او را برای خود و بر خود مقدم داشته‌اند. انسانها را کوششی است مشروع برای رسیدن به مقام کمال، نه کوششی برای رسیدن به پیامبری، خلافت در واقع می‌تواند مکتسب باشد، اما پیامبری مکتسب نیست. پس انسان برای رسیدن به کمال آفریده شده است و آنچه وی را از رسیدن به آن کمال باز می‌دارد، علل و بیماریهایی است که یا در اصل وجود انسانها یا به امور عرضی برای آنان روی می‌دهد <ref>همان، 2/272</ref>. | ||
| خط ۶۱۶: | خط ۶۱۶: | ||
ابن عربی در چندین جا و به ویژه در «باب مقام محبت»، از فتوحات به تحلیل تفصیلی پدیده عشق می‌پردازد. در آنجا، پس از اشاره به اینکه «دوست داشتن» (حب)، مقامی الهی است و خدا خود را «ودود» (بسیار دوست دارنده و مهربان) نامیده است و نیز در خبر، خدا «محب» (دوستدار) نامیده شده است، به این حدیث پیامبر اشاره می‌کند که «اِن‌َّ اللّه‌َ جَمیل‌ٌ یحِب‌ُّ الْجَمال‌َ: خدا زیباست و زیبایی را دوست می‌دارد» <ref> الفتوحات، 2/322-323</ref> و آن را یک «حدیث ثابت» می‌نامد <ref>همان، 2/114</ref>. | ابن عربی در چندین جا و به ویژه در «باب مقام محبت»، از فتوحات به تحلیل تفصیلی پدیده عشق می‌پردازد. در آنجا، پس از اشاره به اینکه «دوست داشتن» (حب)، مقامی الهی است و خدا خود را «ودود» (بسیار دوست دارنده و مهربان) نامیده است و نیز در خبر، خدا «محب» (دوستدار) نامیده شده است، به این حدیث پیامبر اشاره می‌کند که «اِن‌َّ اللّه‌َ جَمیل‌ٌ یحِب‌ُّ الْجَمال‌َ: خدا زیباست و زیبایی را دوست می‌دارد» <ref> الفتوحات، 2/322-323</ref> و آن را یک «حدیث ثابت» می‌نامد <ref>همان، 2/114</ref>. | ||
از دیدگاه ابن عربی «محبت» دارای 4 لقب است: حب (مهرورزی یا دوست داشتن)، یعنی خلوص آن در دل و صفای آن از تیرگیهای عوارض. دوستدار در این میان دارای هیچ غرض و اراده‌ای در برا بر محبوب خود نیست؛ وُدّ (مهربانی بسیار) که نامی الهی است (ودود) و از نعمت‌های خداست و در او ثابت است؛ عشق که همانا افراط در دوست داشتن است. در خبر آمده که خدا خود را به «شدت‌ِ دوست داشتن» وصف کرده است، اما | از دیدگاه ابن عربی «محبت» دارای 4 لقب است: حب (مهرورزی یا دوست داشتن)، یعنی خلوص آن در دل و صفای آن از تیرگیهای عوارض. دوستدار در این میان دارای هیچ غرض و اراده‌ای در برا بر محبوب خود نیست؛ وُدّ (مهربانی بسیار) که نامی الهی است (ودود) و از نعمت‌های خداست و در او ثابت است؛ عشق که همانا افراط در دوست داشتن است. در خبر آمده که خدا خود را به «شدت‌ِ دوست داشتن» وصف کرده است، اما نامهای عشق و عاشق درباره خدا به کار نمی‌روند. در عشق، مهرورزی چنان به دوستدار روی می‌کند که با همه اجزاءِ وی در می‌آمیزد و او را سخت در بر می‌گیرد، زیرا واژه عشق، مشتق از «عَشَقه» (گیاه پیچک) است؛ هوی (خواهش و آرزو) که همانا اختصاص دادن‌ِ همه اراده خود به محبوب و تعلق به اوست، در آغاز آنچه در دل روی دهد. این نام نیز درباره خدا به کار نمی‌رود <ref>همان، 2/323</ref>. | ||
ابن عربی، لطیف‌‌ترین گونه مهرورزیدن و دوست داشتن را، با تجربه شخصی خود، تحلیل می‌کند و می‌گوید: انسان عشقی مفرط و آرزو و خواهشی و شوقی قلق‌انگیز و شیفتگی و لاغری و روی‌گردانی از خواب و خوراک، در خودش می‌یابد و نمی‌داند اینها همه برای کیست. معشوق او نامعین است. پس از آن چنان اتفاق می‌افتد که برای وی، در کشف، یک تجلی روی می‌دهد و آن عشق بدان تعلق می‌گیرد یا کسی را می‌بیند و آن وجودی که در خود می‌یابد، با دیدن وی، به او تعلق می‌گیرد و آنگاه پی می‌برد که آن کس، محبوب او بوده و وی از آن آگاه نبوده است... این امر از نهانی‌ترین دقایق فرانگریستن و پیش آگاهی نفوس انسانها به اشیاء، از پشت پرده غیب است. حالتی است مجهول که انسان نمی‌داند به چه کسی، در چه کسی و به چه انگیزه‌ای شیفته و شیدا شده است <ref>همان، 2/323-324</ref>. | ابن عربی، لطیف‌‌ترین گونه مهرورزیدن و دوست داشتن را، با تجربه شخصی خود، تحلیل می‌کند و می‌گوید: انسان عشقی مفرط و آرزو و خواهشی و شوقی قلق‌انگیز و شیفتگی و لاغری و روی‌گردانی از خواب و خوراک، در خودش می‌یابد و نمی‌داند اینها همه برای کیست. معشوق او نامعین است. پس از آن چنان اتفاق می‌افتد که برای وی، در کشف، یک تجلی روی می‌دهد و آن عشق بدان تعلق می‌گیرد یا کسی را می‌بیند و آن وجودی که در خود می‌یابد، با دیدن وی، به او تعلق می‌گیرد و آنگاه پی می‌برد که آن کس، محبوب او بوده و وی از آن آگاه نبوده است... این امر از نهانی‌ترین دقایق فرانگریستن و پیش آگاهی نفوس انسانها به اشیاء، از پشت پرده غیب است. حالتی است مجهول که انسان نمی‌داند به چه کسی، در چه کسی و به چه انگیزه‌ای شیفته و شیدا شده است <ref>همان، 2/323-324</ref>. | ||
| خط ۶۲۴: | خط ۶۲۴: | ||
ابن عربی می‌گوید: نظریات درباره تعریف عشق، گوناگون است. از عشق هیچ تعریف ذاتی که بدان شناخته شود، ممکن نیست و تصور ناپذیر است <ref>همانجا</ref>، اما با حدود رسمی و لفظی می‌توان آن را تعریف کرد، همین و بس. هر کس که عشق را تعریف کند، آن را نشناخته است و هر کس که آن را ننوشیده و نچشیده باشد، عشق را نشناخته است. آن کس که بگوید من از عشق سیراب شدم، آن را نشناخته است. عشق، نوشیدن‌ِ بی‌سیراب شدن است. بایزید بسطامی گفته است: مرد آن کسی است که دریاها را جرعه جرعه بنوشد، در حالی که زبانش هنوز از تشنگی از دهان بیرون و بر سینه‌اش افتاده باشد <ref>همان، 2/111</ref>. | ابن عربی می‌گوید: نظریات درباره تعریف عشق، گوناگون است. از عشق هیچ تعریف ذاتی که بدان شناخته شود، ممکن نیست و تصور ناپذیر است <ref>همانجا</ref>، اما با حدود رسمی و لفظی می‌توان آن را تعریف کرد، همین و بس. هر کس که عشق را تعریف کند، آن را نشناخته است و هر کس که آن را ننوشیده و نچشیده باشد، عشق را نشناخته است. آن کس که بگوید من از عشق سیراب شدم، آن را نشناخته است. عشق، نوشیدن‌ِ بی‌سیراب شدن است. بایزید بسطامی گفته است: مرد آن کسی است که دریاها را جرعه جرعه بنوشد، در حالی که زبانش هنوز از تشنگی از دهان بیرون و بر سینه‌اش افتاده باشد <ref>همان، 2/111</ref>. | ||
ابن عربی به حالت و وضعیت ویژه‌ای اشاره می‌کند که در آن، عشق، عاشق را یکباره و یکپارچه در بر می‌گیرد و او را در خود مستغرق می‌سازد. اما عشق تنها هنگامی همه عاشق را در خود مستغرق می‌کند که محبوب او خدا یا یکی از هم نوعان او باشد. این از آن روست که انسان بذاته، تنها با کسی برابری می‌کند و او را دوست می‌دارد که به صورت او باشد. آنگاه هیچ جزئی در وی نیست، مگر که همانند آن در محبوب یافت می‌شود... ظاهرش در ظاهر محبوب و باطنش در باطن‌ِ محبوب، شیفته می‌شود. از اینجاست که خدا «ظاهر و باطن» نامیده شده است. بدین سان، محبت، انسان را در خدا و هم نوعان خودش مستغرق می‌کند. این پدیده در جهان فقط به سبب همگونی است. اما مستغرق شدن او در عشق، هنگامی که خدا را دوست می‌دارد، از این روست که انسان به صورت‌ِ خدا فریده شده است و حضرت الهی را با همه ذات خودش، پذیرا می‌گردد و از این رو همه | ابن عربی به حالت و وضعیت ویژه‌ای اشاره می‌کند که در آن، عشق، عاشق را یکباره و یکپارچه در بر می‌گیرد و او را در خود مستغرق می‌سازد. اما عشق تنها هنگامی همه عاشق را در خود مستغرق می‌کند که محبوب او خدا یا یکی از هم نوعان او باشد. این از آن روست که انسان بذاته، تنها با کسی برابری می‌کند و او را دوست می‌دارد که به صورت او باشد. آنگاه هیچ جزئی در وی نیست، مگر که همانند آن در محبوب یافت می‌شود... ظاهرش در ظاهر محبوب و باطنش در باطن‌ِ محبوب، شیفته می‌شود. از اینجاست که خدا «ظاهر و باطن» نامیده شده است. بدین سان، محبت، انسان را در خدا و هم نوعان خودش مستغرق می‌کند. این پدیده در جهان فقط به سبب همگونی است. اما مستغرق شدن او در عشق، هنگامی که خدا را دوست می‌دارد، از این روست که انسان به صورت‌ِ خدا فریده شده است و حضرت الهی را با همه ذات خودش، پذیرا می‌گردد و از این رو همه نامهای الهی در وی آشکار می‌شوند و وی بدانها متخلق می‌شود. از سوی دیگر، اگر عشقش به خدا تعلق گیرد و محبوبش خدا باشد، فنای او در عشقش به «حق» شدیدتر از فنای او در عشق به هم نوعان خوش است، زیرا هنگامی که انسان یکی از هم نوعانش را دوست می‌دارد، در غیاب او از ظاهر محبوب بی‌بهره است، اما چون حق، محبوب او باشد، وی در مشاهده دائم است و مشاهده محبوب، مانند خوراک برای تن است که بدان رشد می‌کند و هرچه مشاهده‌اش افزون شود، بر عشقش افزوده می‌شود و از این روست که شوق با دیدار، آرام می‌گیرد و اشتیاق با دیدار برانگیخته می‌شود. این همان احساسی است که عاشق هنگام رسیدن به معشوق، در خود می‌یابد و از دیدار او سیر نمی‌شود و ولع او کاستی نمی‌گیرد و هر چه به او می‌نگرد، بر وجد و شوقش افزوده می‌گردد <ref>همان، 2/325- 326</ref>. | ||
نکته توجه انگیز دیگر، در نظریه عشق ابن عربی، اشاره او به ناسازگاری یا ناهمسازی میان عقل و عشق است: هر عشقی که در عاشق، عقلی یا تعقلی باقی گذارد که جز به محبوبش بیندیشد، عشق ناب نیست و حدیث نفس است که گفته‌اند: خیری در عشقی نیست که با عقل تدبیر کند <ref>همان، 2/326</ref>. ابن عربی، ناسازگاری میان عشق و عقل را چنین تحلیل می‌کند که عشق بر نفوس چیره‌تر از عقل است و این از آن روست که عقل، دارند´ خود را مقید می‌سازد، در حالی که از اوصاف عشق گمراهی و سرگشتگی (حیرت) است و حیرت هم با عقلها ناسازگار است، زیرا عقل موجب جمع انسان و حیرت موجب پراکندگی وی است. از گمراهیهای عاشق، یکی این است که می‌پندارد که محبوب او در چشم هر کسی نیکوست و در او آن می‌بیند که عاشق در او می‌بیند، این از حیرت است. گمراهی دیگر عاشق این است که در گزینش راههایی که او را به محبوبش می‌رساند متحیر است و با خود می‌گوید: این کنم یا آن کنم تا بدان وسیله به محبوبم برسم. وی همچنان در سرگشتگی است، زیرا می‌پندارد که لذت حسی در کنار محبوبش بیشتر از آن لذت در خیال است و این به سبب چیرگی و تیرگی درون بر چنین عاشقی است که از «لذت تخیل» در خواب غافل است، چه این لذت بیشتری دارد تا خیال، چون اتصالی بیشتر از خیال، به محبوب دارد، همان گونه که اتصال با خیال نیز شدیدتر از اتصال با بیرون، یعنی محسوس است، اما لذت عاشق به «معنی»، اتصالی قوی‌تر از خیال به محبوب دارد <ref>همان، 2/338</ref>. ابن عربی سرانجام نتیجه می‌گیرد که عشق با عقل در یک محل گرد نمی‌آید. پس ناگزیر، حکم عشق با حکم عقل در تناقض است. عقل سخن می‌گوید، اما جنون عشق لال است <ref>همان، 2/112</ref>. | نکته توجه انگیز دیگر، در نظریه عشق ابن عربی، اشاره او به ناسازگاری یا ناهمسازی میان عقل و عشق است: هر عشقی که در عاشق، عقلی یا تعقلی باقی گذارد که جز به محبوبش بیندیشد، عشق ناب نیست و حدیث نفس است که گفته‌اند: خیری در عشقی نیست که با عقل تدبیر کند <ref>همان، 2/326</ref>. ابن عربی، ناسازگاری میان عشق و عقل را چنین تحلیل می‌کند که عشق بر نفوس چیره‌تر از عقل است و این از آن روست که عقل، دارند´ خود را مقید می‌سازد، در حالی که از اوصاف عشق گمراهی و سرگشتگی (حیرت) است و حیرت هم با عقلها ناسازگار است، زیرا عقل موجب جمع انسان و حیرت موجب پراکندگی وی است. از گمراهیهای عاشق، یکی این است که می‌پندارد که محبوب او در چشم هر کسی نیکوست و در او آن می‌بیند که عاشق در او می‌بیند، این از حیرت است. گمراهی دیگر عاشق این است که در گزینش راههایی که او را به محبوبش می‌رساند متحیر است و با خود می‌گوید: این کنم یا آن کنم تا بدان وسیله به محبوبم برسم. وی همچنان در سرگشتگی است، زیرا می‌پندارد که لذت حسی در کنار محبوبش بیشتر از آن لذت در خیال است و این به سبب چیرگی و تیرگی درون بر چنین عاشقی است که از «لذت تخیل» در خواب غافل است، چه این لذت بیشتری دارد تا خیال، چون اتصالی بیشتر از خیال، به محبوب دارد، همان گونه که اتصال با خیال نیز شدیدتر از اتصال با بیرون، یعنی محسوس است، اما لذت عاشق به «معنی»، اتصالی قوی‌تر از خیال به محبوب دارد <ref>همان، 2/338</ref>. ابن عربی سرانجام نتیجه می‌گیرد که عشق با عقل در یک محل گرد نمی‌آید. پس ناگزیر، حکم عشق با حکم عقل در تناقض است. عقل سخن می‌گوید، اما جنون عشق لال است <ref>همان، 2/112</ref>. | ||
| خط ۶۷۹: | خط ۶۷۹: | ||
=== نتیجه گیری:=== | === نتیجه گیری:=== | ||
اکنون در یک بازنگری کلی به چهره عرفانی ابن عربی، آنگونه که در این مقاله نشان داده شد، می‌توان گفت که مسأله یا هدف اساسی اندیشه پردازیهای ابن عربی را باید در پیوند میان خدا و جهان یا به دیگر سخن، میان خدا و انسان جست و جو کرد. رنجها و شکنجه‌های اندیشه‌ای و عاطفیی که ابن عربی در آن دو زمینه تصویر می‌کند، نشانگر مغز و قلبی است ناآرام، توفانی، مست و هوشیار، خودآگاه و بی‌خویش، خرسند و ناخرسند، یکتاجوی، یعنی وحدت‌‌گرا یا واحدگرا و هم زمان، درگیر با کثرتها، درگیر با دیالکتیک وحدت و کثرت، لاهوت و ناسوت و بسیاری اضداد در عین یگانگی آنها. هستی نزد ابن عربی، یکتای بسیار، یا یگانه چندین، چندین‌ِ یگانه، یا بسیارِ یکتاست. برای او حق (خدا) همه چیز است. سرانجام‌ِ تلاشهای اندیشه‌ای و عاطفی و کشفی - عرفانی او به اینجا می‌انجامد که در هستی جز خدا نیست و سراسر جهان پدیداری و همه پدیده‌ها، مظهرها و جلوه‌گاههای یک هستی مطلق یا مطلق هستیند که وی آن را «حق» می‌نامد. درگیری ابن عربی با تنزیه (فراباشی‌ِ) مطلق حق و همانبودی‌ِ حق با همه موجودات است. حق هم مبدأ و منشأ همه چیزهاست، هم از همه چیزها، جداست. حق دو نام بنیادی دارد: ظاهر و باطن. جهان پدیداری، مظهر نام قاهر و نام باطن او خودِ اوست. هر آنچه در جهان هستی است، تبلور یا تحقق | اکنون در یک بازنگری کلی به چهره عرفانی ابن عربی، آنگونه که در این مقاله نشان داده شد، می‌توان گفت که مسأله یا هدف اساسی اندیشه پردازیهای ابن عربی را باید در پیوند میان خدا و جهان یا به دیگر سخن، میان خدا و انسان جست و جو کرد. رنجها و شکنجه‌های اندیشه‌ای و عاطفیی که ابن عربی در آن دو زمینه تصویر می‌کند، نشانگر مغز و قلبی است ناآرام، توفانی، مست و هوشیار، خودآگاه و بی‌خویش، خرسند و ناخرسند، یکتاجوی، یعنی وحدت‌‌گرا یا واحدگرا و هم زمان، درگیر با کثرتها، درگیر با دیالکتیک وحدت و کثرت، لاهوت و ناسوت و بسیاری اضداد در عین یگانگی آنها. هستی نزد ابن عربی، یکتای بسیار، یا یگانه چندین، چندین‌ِ یگانه، یا بسیارِ یکتاست. برای او حق (خدا) همه چیز است. سرانجام‌ِ تلاشهای اندیشه‌ای و عاطفی و کشفی - عرفانی او به اینجا می‌انجامد که در هستی جز خدا نیست و سراسر جهان پدیداری و همه پدیده‌ها، مظهرها و جلوه‌گاههای یک هستی مطلق یا مطلق هستیند که وی آن را «حق» می‌نامد. درگیری ابن عربی با تنزیه (فراباشی‌ِ) مطلق حق و همانبودی‌ِ حق با همه موجودات است. حق هم مبدأ و منشأ همه چیزهاست، هم از همه چیزها، جداست. حق دو نام بنیادی دارد: ظاهر و باطن. جهان پدیداری، مظهر نام قاهر و نام باطن او خودِ اوست. هر آنچه در جهان هستی است، تبلور یا تحقق نامهای اوست. حق، در جهان پدیداری، در آینه‌های نامهای او که بی‌شمارند، آشکار می‌شود، یعنی خود را در صورت یا مثال یا انگاره این نامها، به خود نشان می‌دهد، زیرا او عاشق خویش است، هر عاشقی می‌خواهد خود را به معشوق خویش بشناساند، حق نیز دوست دارد که خود را به خلق خویش بشناساند. انگیزش عشقی یا جنبش مهری، حق را به آفرینش جهان و جهانیان بر می‌انگیزد. حق در «نهفتگی خویش» دچار اندوه یکتایی و تنهایی است. نَفَس‌ِ رحمانی که سرچشمه و انگیزه آفرینش است، حق رااز این اندوه‌ِ تنهایی بیرون می‌آورد. خدای ناشناخته، دوست دارد که شناخته شود، تنفس می‌کند، در برابر «خود»، «نه خود» را پدید می‌آورد تا این «نه خود» او را بشناسد. آفریده گزیده او، «انسان»، او را می‌شناسد و او را «اِله» می‌سازد. پیوند دیالکتیکی میان اله و مألوه، میان خدا و انسان - که خدا وی را به صورت خود آفریده است - پیوندی دیالکتیکی میان خدا و جهان است، جهانی که هر پدیده آن، آینه یکی از تجلیات پیوسته، بی‌شمار و بی‌پایان‌ِ حق است تا حق خود را در آن ببیند. جهان آینه خداست. درخشان‌ترین و صیقلی‌ترین آینه‌ها انسان است، انسان کامل، نه انسان حیوان. این انسان کامل، گوهر مقصود خدا از آفرینش جهان است. انسان که جهان‌ِ کوچک است، نسخه جامع همه حقایق حق و جهان بزرگ است. اله و مألوه همبسته یکدیگر و لازم و ملزومند. | ||
کوتاه سخن، وحدت سرچشمه و انگیزه کثرت است و کثرت مظهر وحدت است. کثرتها، یعنی موجودات، هستی عینی ندارند، اما در علم حق، ثابتند و معدومهاییند که در علم حق، ازلاً، موجودند و موجودهاییند که در عین هستی عینی، معدومند. چه دیالکتیک زیبا و با شکوهی! همه هستها، پیش از تحقق عینی بیرونی، در علم حق، «هست» بوده‌اند که برخی از آنها «هست» شده‌اند و برخی همواره در نیستیند و بوی هستی هرگز به مشامشان نرسیده است. حق همواره و جاودانه در «تجلی» است. هستیها «تجلیات» اویند. تجلی، هرگز تکرار نمی‌شود. آفرینش در هر لحظه، یعنی در هر نَفَس، نو می‌شود، یعنی تجلی همواره و در هر نفسی، در نو شدن است. بودن و نبودن‌ِ هرچیز در هر لحظه در هم آمیخته‌اند. ما آدمیان از این نوشدن‌ِ پیوسته و لحظه به لحظه غافلیم. بقای هر چیز عین فنای آن است و فنای آن، آغاز بقای آن است. بقای جاودانه از آن‌ِ حق است: «کل‌ُّ شَی‌ْء هالِک‌ٌ اِلا وَجْهَه‌ُ» (قصص /28/88)، یعنی همه حقایق از میان می‌روند، جز «حقیقت» یعنی واقعیت‌ِ حق - چون وجه‌ِ شی‌ء، حقیقت یعنی واقعیت آن است. حق و خلق، خدا و انسان، همبسته‌اند، به یکی بی آن دیگری نمی‌توان اندیشید، اما عقل و اندیشه به این حضرت راه ندارند. اندیشه باید از خود بیگانه شود، تا به «یگانه» یا «یگانگی‌ِ» حق و خلق برسد، یعنی از راه کشف و شهود، راهی که «فراسوی مرزِ عقل» است. رسیدن به چینین هدفی «عنایت و گزینش الهی» است و وسیله آن، خلوت، ذکر، مجاهدت و ریاضت است. رسیدن به آن هدف، ویژه گزیدگان و نخبگان است. وسیله خداشناسی، خودشناسی است، از سوی انسان. وسیله شناختن‌ِ جهان‌ِ مینوی، شناختن گیتی است. نخست باید جهان را شناخت تا سپس بتوان خدا را شناخت، چه هر که جهان را نشناسد، خدا را نمی‌شناسد. موجودات همه همواره در نکاح و توالُحَند. نکاح اصل همه چیزهاست. نرینگی و مادینگی، پدری و مادری، اصل و قانون جاری و ساری در همه موجودات است. عشق انگیزه و سرچشمه همه موجودات است و همه جهان عاشق و معشوقند. | کوتاه سخن، وحدت سرچشمه و انگیزه کثرت است و کثرت مظهر وحدت است. کثرتها، یعنی موجودات، هستی عینی ندارند، اما در علم حق، ثابتند و معدومهاییند که در علم حق، ازلاً، موجودند و موجودهاییند که در عین هستی عینی، معدومند. چه دیالکتیک زیبا و با شکوهی! همه هستها، پیش از تحقق عینی بیرونی، در علم حق، «هست» بوده‌اند که برخی از آنها «هست» شده‌اند و برخی همواره در نیستیند و بوی هستی هرگز به مشامشان نرسیده است. حق همواره و جاودانه در «تجلی» است. هستیها «تجلیات» اویند. تجلی، هرگز تکرار نمی‌شود. آفرینش در هر لحظه، یعنی در هر نَفَس، نو می‌شود، یعنی تجلی همواره و در هر نفسی، در نو شدن است. بودن و نبودن‌ِ هرچیز در هر لحظه در هم آمیخته‌اند. ما آدمیان از این نوشدن‌ِ پیوسته و لحظه به لحظه غافلیم. بقای هر چیز عین فنای آن است و فنای آن، آغاز بقای آن است. بقای جاودانه از آن‌ِ حق است: «کل‌ُّ شَی‌ْء هالِک‌ٌ اِلا وَجْهَه‌ُ» (قصص /28/88)، یعنی همه حقایق از میان می‌روند، جز «حقیقت» یعنی واقعیت‌ِ حق - چون وجه‌ِ شی‌ء، حقیقت یعنی واقعیت آن است. حق و خلق، خدا و انسان، همبسته‌اند، به یکی بی آن دیگری نمی‌توان اندیشید، اما عقل و اندیشه به این حضرت راه ندارند. اندیشه باید از خود بیگانه شود، تا به «یگانه» یا «یگانگی‌ِ» حق و خلق برسد، یعنی از راه کشف و شهود، راهی که «فراسوی مرزِ عقل» است. رسیدن به چینین هدفی «عنایت و گزینش الهی» است و وسیله آن، خلوت، ذکر، مجاهدت و ریاضت است. رسیدن به آن هدف، ویژه گزیدگان و نخبگان است. وسیله خداشناسی، خودشناسی است، از سوی انسان. وسیله شناختن‌ِ جهان‌ِ مینوی، شناختن گیتی است. نخست باید جهان را شناخت تا سپس بتوان خدا را شناخت، چه هر که جهان را نشناسد، خدا را نمی‌شناسد. موجودات همه همواره در نکاح و توالُحَند. نکاح اصل همه چیزهاست. نرینگی و مادینگی، پدری و مادری، اصل و قانون جاری و ساری در همه موجودات است. عشق انگیزه و سرچشمه همه موجودات است و همه جهان عاشق و معشوقند. | ||