تصوف در ایران (مقاله)

تصوف در ایران از دوره ایلخانان (سدۀ ۷-۸ق/۱۳-۱۴م) قوت گرفت و پس از آن به سرعت در گستره کشور نشر یافت. انتشار تصوف در ایران به نحوی موجب گرایش مردم به مذهب تشیع و رونق مکتبابن‌عربی گردید.

دوره تیموری

دوره رشد

دورۀ تیموری (سدۀ ۸-۱۰ق/۱۴-۱۶م) را باید از دوره‌های مساعد برای گسترش و رونق تصوف به شمار آورد، زیرا در دورۀ اول برخی ایلخانان مغول و وزرای آنان از ارادتمندان مشایخ صوفیه بودند و با تقدیم هدایا و نذورات، و ساخت خانقاه‌ها موجبات رشد تصوف را فراهم آوردند و در دورۀ دوم نیز نزدیکی اهل شریعت به صوفیان و مدارای حاکمان موجب رونق تصوف گردید.

به این ترتیب، با آن‌که در این دوره گاه علمای دین نسبت به صوفیان تندی و تعصب می‌ورزیدند (هم‌چون تکفیر ابن‌ تُرکۀ اصفهانی)، اما اوضاع زمانه برای رشد تصوف مساعد بود.

تحولات مهم

در این دو دوره دو تحول مهم در تصوف ایران روی داد که یکی از آن دو گرایش فزایندۀ آن به تشیع و دیگری رونق مکتب ابن عربی و ظهور شارحان و اندیشمندان برجسته بود.

سهروردیه

مهم‌ترین طریقه‌های تصوف در این عصر سهروردیه و کبرویه بودند که از سلسله‌های چهارده‌گانۀ معروفیه به شمار می‌روند. سلسلۀ سهروردیه که به ابونجیب ضیاءالدین عبدالقاهر سهروردی (د ۵۶۳ق) منسوب است، در ایران مشایخ و پیروانی داشت، اما به کوشش بهاءالدین زکریا مولتانی (د ۶۶۱ق) در هند گسترش چشم‌گیری یافت.

از شخصیت‌های بزرگ این سلسله در ایران باید از عزالدین محمود کاشانی (د ۷۳۵ق)، صاحب مصباح الهدایه، و کمال‌الدین عبدالرزاق کاشانی (د ۷۳۶ق)، صاحب شرح فصوص الحکم و شرح منازل السائرین نام برد، که هر دو از مریدان دو شیخ نام‌دار سهروردیه در ایران، یعنی نورالدین عبدالصمد بن علی نطنزی اصفهانی (د ۶۹۹ق) و ظهیـرالدین عبدالرحمان بن نجیب‌الدین علی بن بُزغش شیرازی (د ۷۱۴ق) بودند و با تألیفات خود سنت تعلیمی سهروردیه، مبنی بر توجه عملی به عوارف المعارف سهروردی، و توجه علمی به عرفان ابن‌ عربی و نوشتن شرح بر آثار او را ادامه دادند.

کبرویه

طریقۀ کبرویه نیز به شیخ نجم‌الدین کبری (مق‌ ۶۱۸ق) منسوب است که خلفای بزرگ چون مجدالدین بغدادی، سیف‌الدین باخرزی، رضی‌الدین علی لالا و سعدالدین حمویه را پرورد که هر یک از آنها نقش مهمی در گسترش این طریقه در نقاط گوناگون سرزمین‌های اسلامی‌داشتند.

مبانی

یکی از مبانی اعتقـادی مکتب نجم‌الدین کبری اصل «ولایت» بود که در اندیشه و آثار شاگردان او، از جمله سعدالدین حمویه (د ۶۵۰ق) جای‌گاه مهمی‌داشت.

دیدگاه حمویه در این زمینه به آراء و نظریات شیعه بسیار نزدیک بود و شاید بتوان وی را یکی از عوامل رشد گرایش‌های شیعی در میان صوفیه، و به‌ویژه طریقۀ کبرویه، به شمار آورد.

شاگرد او، عزیزالدین نسفی نیز در این زمینه تحت تأثیر پیر خود بود و در آثار او، هم‌چون الانسان الکامل، مقصد اقصی و کشف الحقائق، نزدیکی اندیشه‌های وی به دیدگاه‌های شیعی به خوبی نمایان است.

علاءالدولۀ سمنانی (د ۷۳۶ق) نیز از دیگر مشایخ نام‌دار کبروی است که با آن‌که دربارۀ مفهوم ولایت اختلاف ‌نظرهایی با حمویه دارد، اما در آثار خود ارادتش به اهل بیت را نشان داده، و تقدم و ولایت آنان را تأیید کرده است. توجه به اصل ولایت و گرایش‌های شیعی در آثار میر سیدعلی همدانی (د ۷۸۶ق)، از دیگر مشایخ کبرویه و از تربیت یافتگان شیخ محمود مزدقانی (د ۷۶۱ق)، نیز به روشنی پیدا ست. وی نقش مهمی در گسترش تصوف در شبه قاره داشت و پس از او، مریدش خواجه اسحاق خُتَلانی (د ۸۲۶ق) به خلافت رسید.

انشعابات

نوربخشیه

به گزارش برخی منابع، خواجه اسحاق یکی از مریدان خود به نام سید محمد نوربخش (د ۸۶۹ق) را به جانشینی برگزید و وی را به قیام بر ضد شاهرخ تیموری ــ که در آن هنگام حکومت را در دست داشت ــ ترغیب نمود و خود نیز به یاری او برخاست. اما این قیام که ظاهراً با دعوی مهدویت و برای ایجاد حکومتی صوفیانه و شیعی صورت گرفته بود، به شکست انجامید و خواجه اسحاق که زندانی شده بود، پس از چندی به دستور شاهرخ کشته شد. نوربخش نیز، ظاهراً به سبب پای‌گاه اجتماعی‌اش، از مرگ گریخت و به هرات تبعید شد. اما پس از تعقیب و گریزهای پیاپی، و فراز و نشیب‌های فراوان، سرانجام به ری رفت و در همان‌جا درگذشت.

وی خود را «مظهر» و «امام الاولیاء» و «نتیجۀ سلطان آل عبا» می‌دانست و اهل زمانه را به یاری فرا می‌خواند. با این‌همه، برخی محققان انتساب دعوی مهدویت به او را چندان درست نمی‌دانند و آن را مربوط به اوایل حال او می‌شمرند. به هر روی، پیروان سید محمد نوربخش شاخۀ نوربخشیۀ کبرویه را در ایران به وجود آوردند که با گرایش‌های شیعی خود، نقش مهمی در گسترش تشیع در ایران داشتند.

ذهبیه همدانیه

با آن‌که خواجه اسحاق ختلانی سید محمد نوربخش را به خلافت خود برگزید، اما پاره‌ای از پیروان او با ردّ این جانشینی، دیگر مرید ختلانی یعنی سید عبدالله برزش‌آبادی را برگزیدند و با او بیعت کردند. اینان در دوره‌های بعد شاخۀ ذهبیۀ طریقۀ کبرویه، از دیگر طریقه‌های شیعه را در ایران به وجود آوردند که از ابتدا تا اوایل دورۀ صفویه در خراسان رواج داشت و با نام ذهبیۀ همدانیه شناخته می‌شد، اما پس از خلافت شیخ علینقی اصطهباناتی (د ۱۱۲۶ق)، و پس از او، سید قطب‌الدین نیریزی (د ۱۱۷۳ق)، پای‌گاه این طریقه به فارس منتقل شد و هم‌چنان در آن‌جا ماند.

نقشبندیه

از دیگر طریقه‌های مهم صوفیه که در عصر تیموری به ظهور رسید، طریقۀ نقشبندیه، منسوب به بهاءالدین نقشبند (د ۷۱۹ق) است که نخست در ماوراءالنهر گسترش یافت و در دوره‌های بعد در خراسان و دیگر سرزمین‌های اسلامی نیز پیروان بسیار پیـدا کـرد. خواجه محمد پارسا (د ۸۲۲ق)، عبیدالله احرار (د ۸۹۵ق) و عبدالرحمان جامی (د ۸۹۸ق) از عارفان نام‌دار این طریقه به شمار می‌روند.

نعمت اللهیه

اندکی متأخرتر از طریقه‌های یاد شده، طریقۀ نعمت اللٰهیه نیز توسط شاه نعمت الله ولی (د ۸۳۴ق) پایه‌گذاری شد. اگرچه دربارۀ مذهب شاه نعمت الله اختلاف نظرهایی وجود دارد، اما جدای از جنبه‌های فقهی و کلامی، وی را شیعه به معنای عرفانی کلمه دانسته‌اند و سلسله‌ای را که پس از او شکل گرفت نیز از جمله طریقه‌های شیعه به شمار آورده‌اند‌.

پس از درگذشت شاه نعمت الله ولی، دشواری‌ها و فشارهای حکومت تیموری ــ که ظاهراً از فزونی صوفیان شیعه در هراس بود ــ شاه خلیل الله، فرزند و جانشین وی را واداشت که به دعوت احمد شاه بهمنی، حاکم دکن پاسخ مثبت دهد و از ایران به دکن مهاجرت کند. پس از شاه خلیل الله نیز ۸ تن از فرزندزادگان او به جانشینی و مقام ارشاد رسیدند و در سایۀ حمایت حاکمان بهمنی دکن که از ارادتمندان آنان بودند، در آن سرزمین به نشر طریقۀ خود پرداختند.

جوریه

علاوه بر طریقۀ کبرویه و تمایل شیعی روزافزون آن، در سده‌های ۸-۹ق/۱۴-۱۵م نهضت‌های صوفیانه‌ای نیز به ظهور رسیدند که گرایش به تشیع از ویژگی‌های بارز آنان بود. از جملۀ این جنبش‌ها می‌توان به قیام سربه‌داران، یعنی پیروان شیخ خلیفه (د ۷۲۶ق) و شاگردش شیخ حسن جوری (د ۷۴۳ق) که به طریقۀ جوریه نیز شهرت داشتند، اشاره کرد که در ۷۳۸ق/ ۱۳۳۷م نهضت خود را آغاز کردند و حکومتی محلی را در خراسان به وجود آوردند که ۵۰ سال دوام یافت.

حروفیه

حروفیه، نقطویه و مشعشعیه نیز از دیگر جنبش‌های متمایل به شیعـه در این دوران بودند. حروفیه پیروان فضل الله استرابادی (مق‌ ۷۹۶ق) به شمار می‌آمدند که در دورۀ حکومت تیمور به تبلیغ مکتب خود پرداخت. آراء وی مبتنی بر اهمیت خواب و رؤیا و تأویل آن، تجلی خداوند در تمام اشیاء و امور عالم و بالاتر از همه در انسان، تقدس حروف و معانی رمزی آنها، و ادوار سه‌گانۀ عالم بود. سومین دور از این ادوار، دور امامت است که با علی (ع) آغاز می‌گردد و با امام حسن عسگری (ع) به پایان می‌رسد و اعتقاد به آن نشانه‌ای از باورهای شیعی فضل الله و اعتقاد او به ائمۀ دوازده‌گانه است. فضل الله در سفرهای خود پیروان بسیاری یافت که برجسته‌ترین آنان ابوالحسن علی الأعلی، سید اسحاق، سید عمادالدین نسیمی، میرشریف، مجدالدین استرابادی، حسین ابن کیا بن ثاقب و کمال‌الدین هاشمی بودند. با این همه، گسترش تعالیم حروفی که در چشم علمای دین بدعتی آشکار و انحرافی روشن از راست‌دینی اسلامی بود، و نیز انگیره‌های سیاسی پنهان و مساوات‌طلبی و عدالت‌خواهی حروفیان که توده‌های محروم شهری و روستایی را مجذوب خود می‌کرد، سرانجام عالمان دینی و دولت تیموری را به واکنش واداشت؛ چندان که فضل الله را دستگیر کردند و کشتند. در سال‌های بعد نیز، قیام‌های حروفیان در شهرهای مختلفی چون هرات، اصفهان و تبریز را به شدت سرکوب نمودند. در نتیجه، خلفا و پیروان فضل الله به تدریج ایران را ترک کردند و در دیگر سرزمین‌های اسلامی، به ویژه آناتولی، به ترویج اندیشه‌های خود پرداختند.

نقطویه

از درون جنبش حروفیه نهضت دیگری برخاست که به «نقطویه» شهرت یافت. این نهضت که توسط محمود پسیخانی گیلانی (د ۸۳۱ ق)، از پیروان فضل الله استرابادی شکل گرفت، مبتنی بر باورهای مادی‌گرایانه، تناسخ، گرایش به آزادی اخلاقی و اباحی‌گری، و عناصر شعوبی و برخی اعتقادات قدیم ایرانی بود. نقطویه در سدۀ ۱۰ق/۱۶م به اوج رشد و گسترش خود رسید و در مناطقی چون کاشان و نطنز پیروانی یافت. اما سرانجام توسط حاکمان صفوی سرکوب شد و به دنبال قتل عام پیروان آن، گروهی از آنان به هندوستان گریختند.

مشعشعیه

در همین دوران حرکت «مشعشعیه» نیز توسط محمد بن فلاح (د ۸۶۶ق)، مشهور به مشعشع، در خوزستان و مناطق جنوبی ایران پا گرفت. فلاح که ابتدا در کسوت صوفیان ظاهر شده بود، به‌تدریج به دعوت خویش رنگ و بوی سیاسی داد و از استادش ابن ‌فهد حلی ــ که از عالمان و عارفان شیعه بود ــ کناره گرفت و با بالا گرفتن کارش دعوی مهدویت نمود، چندان که ابن‌ فهد خود فتوای قتل او را صادر کرد. به هر روی، این جنبش نیز پس از درگیری‌ها و جنگ و گریزهای فراوان با حاکمان مختلف، سرانجام به دست شاه اسماعیل و شاه طهماسب صفوی سرکوب گردید و از میان رفت.

گسترش مکتب ابن عربی

چنان‌که پیشتر اشاره شد، گسترش مکتب عرفانی ابن‌ عربی و نگارش شروح متعدد بر آثار وی در ایران، از دیگر ویژگی‌های این دوره است. نورالدین عبدالرحمان جامی ــ که از عارفان به نام این عصر بود ــ در لوایح، لوامع، اشعة اللمعات و الدرة الفاخرۀ خود به بیان مفاهیم و مبانی عرفان ابن‌ عربی پرداخت و در نقد النصوص خود، فصوص الحکم ابن‌ عربی را شرح کرد. تاج‌الدین حسین خوارزمی (د ۸۴۰ق) و خواجه محمد پارسا نیز از جمله عارفانی بودند که شرح کاملی بر فصوص الحکم نوشتند. در همین دوره، شاه نعمت الله ولی نیز شرح‌هایی بر بخش‌هایی از فصوص نوشت.

در سوی دیگر طیف اندیشه‌های عرفانی در ایران، هم‌چنین باید از نویسندگانی نام برد که بیش‌تر به شیوه و طریقۀ عارف بزرگ ایرانی، جلال‌الدین محمد بلخی (مولانا) توجه داشتند و به شرح، تفسیر و تلخیص مثنوی او پرداختند.

کمال‌الدین حسین خوارزمی (د ۸۳۶ یا ۸۳۹ق)، نویسندۀ دو شرح بر مثنوی به نام‌های جواهر الاسرار و زواهر الانوار و کنوز الحقائق فی رموز الدقائق، و ملا حسین واعظ کاشفی، با دو تلخیص از مثنوی به نام‌های لب لباب و لباب المعنوی از جملۀ این عارفان هستند.

دوره صفوی

با پیروزی نهضت صوفیانۀ صفوی و تشکیل سلسلۀ مقتدری که از آن برآمد، تصوف ایران وارد مرحلۀ جدیدی از تاریخ خود شد.

دوره افول تصوف

اولین پادشاهان صفوی که در ابتدای کار این دولت با استفاده از دو عامل تصوف و تشیع، و نیز بهره‌گیری از گرایش‌های غالیانه، مریدانی به‌ویژه از طایفه‌های قزلباش را به دور خود گرد آوردند و با قیام خود به قدرت رسیدند، به علل متعدد به‌تدریج از پیشینۀ صوفیانۀ خود فاصله گرفتند و کوشیدند تا با تأکید بر عنصر دوم، یعنی تشیع، قدرت خود را تثبیت کنند. از این رو، از فقها و علمای شیعه که در مناطق شیعهنشین سرزمین‌های عربی مانند جبل عامل ‌ لبنان و بحرین ساکن بودند، برای مهاجرت و اقامت در ایران دعوت کردند و به‌تدریج به آنها اعتبار و نفوذ هرچه بیشتری بخشیدند.

به این ترتیب، با مهاجرت علمای شیعه و در اختیار گرفتن مناصب اداری‌ ـ دینیِ دولت صفوی توسط آنان، دیدگاه‌های فقهی ـ دینی آنان مجال طرح بیشتری یافت و موجب تضعیف گرایش‌های غالیانه و جریان‌های صوفیانه شد، و این‌چنین، با قدرت گرفتن روزافزون فقها و علما، سیاست سرکوب صوفیان با شدت بیشتری اعمال گردید و در نتیجۀ آن، تصوف در این دوره هر چه بیش‌تر رو به افول نهاد.

عوامل افول

در یک نگاه کلی، عوامل این ضعف و انحطاط را می‌توان به دو گروه عوامل بیرونی و عوامل درونی تقسیم کرد:

عوامل بیرونی

قدرت گرفتن فقها

چنان‌که بیش‌تر اشاره شد، پذیرش تشیع به عنوان مذهب رسمی، و قدرت گرفتن فقها و متشرعان در دورۀ صفوی از جمله عوامل مهم ضعف تصوف در این دوره بود، زیرا علمای شیعه باورهای غلوآمیز برخی صوفیان و به ویژه قزلباش‌ها را برنمی‌تافتند و بر اعتقادات و آیین‌هایی که به‌نظر آنها نادرست و بدعت‌آمیز می‌آمد، ردّیه می‌نوشتند که برخی از آنها عبارت‌اند از: الفوائد الدینیة فی الرد علی الحکماء و الصوفیة، ملاذ الاخیار و تحفة الابرار، نوشتۀ ملا طاهر قمی (د ۱۰۸۹ق)؛ تنبیه الغافلین (یا العاقلین) و اخزاء المجانین، اعلام المحبین، ریاض المؤمنین و حدائق المتقین، نوشتۀ سید محمد بن محمد سبزواری، معروف به میرلوحی؛ و الرد علی الصوفیة، مشهور به اثنا عشریه، نوشتۀ شیخ حر عاملی (د ۱۱۰۴ق).

عامل حکومت

از سوی دیگر، رقابت‌های درون حاکمیت صفوی و خطر بالقوه‌ای که شاهان این سلسله همواره از جانب گروه‌های متنفذ صوفیان قزلباش و امیران قدرتمند آن احساس می‌کردند، نیز آنان را واداشت تا با شیوه‌های مختلف از قدرت و نفوذ آنان بکاهند. به علاوه، از آن‌جا که صفویه خود با استفاده از رابطۀ مرید و مرادی، و بهره‌گیری از فرمان‌بری صوفیان از شیخ خود قیام کرده و به حکومت رسیده بودند، دیگر طریقه‌ها و مشایخ صوفیه را نیز دارای نیروی بالقوۀ چنین قیام‌هایی می‌شمردند و همواره نسبت به این خطر هشیار بودند. از این‌رو، عموماً از سرکوب و تضعیف صوفیه استقبال می‌کردند.

مجموعۀ این عوامل اندک‌اندک چنان عرصه را بر صوفیان تنگ کرد که بسیاری از آنان مجبور به مهاجرت به نقاط دیگر شدند و در سرزمین‌های دیگر به فعالیت پرداختند و بسیاری دیگر به حیات پنهان و نیمه فعال خود در ایران ادامه دادند.

عوامل درونی

فساد صوفیان قزلباش

فساد و انحطاط تدریجی صوفیان قزلباش که با قدرت‌طلبـی و کشمکش‌های درونی خود‌ به‌طور روزافزون از روح تصوف فاصله می‌گرفتند و خواهان قدرت بیشتری مـی‌شدند، از جملۀ این عوامل بود. دیگر طریقه‌های صوفیه نیز در این دوره دست‌خوش چنین احوالی بودند. دنیاطلبی و تلاش برای کسب مریدان و قدرت بیشتر، نزاع‌های مکرر با یکدیگر (هم‌چون درگیری‌های حیدری ـ نعمتی)، موروثی شدن خلافت و جانشینی، نزدیک شـدن و برقراری پیـوند با دولت صفوی، و فاصله گـرفتن از آرمان‌های معنـوی و سلوک عرفانی، آفت‌هایی بـود کـه تقریباً تمـام طریقه‌های نام‌دار آن دوره گـرفتـار آن بودند.

فرقه‌های شبه صوفی

افزون بر این، ظهور و رواج فرقه‌های شبه صوفی ــ که گاه عقاید الحادی و انحرافی نیز داشتند ــ و پیدایش فرقه‌هایی از درویشان دوره‌گرد خاکسار و جلالی، و درویشانی که از هند به ایران و دیگر سرزمین‌ها در رفت و آمد بودند و با گدایی، پرسه‌زنی در گذرگاه‌ها و مناقب‌خوانی، قصه‌گویی، مارگیری و معرکه‌آرایی در قهوه‌خانه‌ها و میدان‌های شهرها روزگار می‌گذرانیدند و عموماً معتاد به مواد مخدر گوناگون بودند، و نیز دعانویسی و ادعای احاطه بر علوم غریبه، و... بیش از پیش زمینۀ انحطاط تصوف را در این دوره فراهم آورد و موجب بدبینی فزایندۀ فقها و اهل شریعت نسبت به صوفیان، و نقد و طرد آنان گشت.

انتقاد و تکفیر علمای بزرگ

این امر تا آن‌جا پیش رفت که گاه علاوه بر صوفیان رسمی، علما و حکمای بزرگ این عصر نیز که برخی از آنها خود اهل سلوک، و در جرگۀ ارادتمندان صوفیه بودند، و به نوبۀ خود صوفیان جاهل و بدعت‌های آنان را نقد و رد می‌کردند، از خطر انتقاد و گاه تکفیر در امان نماندند.

شیخ بهایی

برای نمونه، شیخ بهایی که خود از بزرگ‌ترین فقها و عالمان آن دوره بود، به سبب تمایلات عرفانی (وی ظاهراً به طریقۀ نوربخشیه وابسته بوده است) و تعظیم و تکریم بزرگان صوفیه در آثار خود به شدت مورد سرزنش سید نعمت الله جزائری قرار گرفت.

ملاصدرا و فیض

ملا صدرا و شاگرد او فیض کاشانی نیز به سبب گرایش به مشرب صوفیان و فیلسوفان، و نیز تمایل به وحدت وجود، به شدت مورد انتقاد قرار گرفتند. در مقابل، ملا صدرا نیز با آن‌که خود در کتاب کسر اصنام الجاهلیة فی کفر جماعة الصوفیة از احوال صوفیان زمانۀ خود انتقاد می‌کند، اما در تنها رسالۀ فارسی‌اش، یعنی سه ‌اصل، تمایلات عرفانی خود را به روشنی نشان می‌دهد. وی در این رساله از علمای ظاهر به سبب مخالفت با عارفان و درویشان انتقاد می‌کند و آنها را «دانشمندنمایان پر شر و فساد و متکلمان خارج از منطق و صواب» می‌خواند و به آنها هشدار می‌دهد که از انکار «حکمای بحق و صوفیه» و مخالفت با «سالکان و همراهان با صفا» بپرهیزند. آثار دیگر ملا صدرا از جمله الاسفار الاربعۀ وی نیز نشان‌دهندۀ میزان تأثیرپذیری او از تصوف و عارفان بزرگی چون محمد غزالی،ابن‌عربی و مولاناست. فیض کاشانی، شاگرد ملا صدرا نیز در آثار متعددی از جمله رسالة المحاکمه از جاهلان متصوفه انتقاد می‌کند و زشتی‌های کردار آنان را که در حقیقت صوفی‌نمایان عصر او هستند، بر می‌شمرد.

محمدتقی مجلسی

محمدتقی مجلسی، پدر محمدباقر مجلسی نیز که از عالمان زمان خود بود، به سبب گرایش‌های عرفانی‌اش به شدت مورد انتقاد علمای معاصر خود قرار گرفت. شهرت انتساب او به تصوف تا آن‌جا بود که فرزندش محمدباقر بسیار کوشید تا این نسبت را به نحوی توجیه کند. محمدتقی رسالۀ تشویق السالکین را به فارسی نوشت و هدف از نوشتن آن را نشان دادن حقیقت عرفان و تصوف معرفی کرد تا به زعم او «شیعیان امیرالمؤمنین (ع) از این سعادت بی‌نصیب نباشند». وی تا آن‌جا پیش رفت که از آداب و رسوم صوفیه هم‌چون خانقاه‌نشینی، چله‌نشینی، ذکر جلی و شنیدن آواز خوش دفاع کرد و اتهام بدعت در دین را شایستۀ صوفیه ندانست.

مذمومیت واژه صوفی

در چنین زمینۀ سیاسی، اجتماعی و دینی خاص که در دورۀ صفویه و به ویژه در اواخر آن به وجود آمد، اندک‌اندک واژۀ «صوفی» معنای ناپسند و مذمومی یافت، چندان که نویسندگان آن دوره به تدریج از کاربرد آن پرهیز کردند و واژۀ «عرفان» را به جای آن به کار بردند، زیرا عرفان ــ که چیزی جز حقیقتِ تصوف نیست ــ حساسیت کمتری بر می‌انگیخت. حاصل آن‌که، در دورۀ صفویه گرچه تصوف رسمی و خانقاهی بسیار تضعیف شد و رو به افول نهاد، اما جست‌و‌جوی عرفانی و سلوک معنوی، خواه در قالب رابطۀ پیر و مرید، در طریقه‌هایی که زندگی محتاطانه و سرکوب‌شده‌ای داشتند، و خواه در قالب گرایش فیلسوفان و حکیمان به مبانی عرفانی و میراث حکمی صوفیه و پرداختن به آن، یا گرایش فقیهان و متشرعان به زهد و عزلت‌گزینی، به حیات خود ادامه داد.

دوره‌های افشاریه و زندیه

ادامه یافتن مخالفت

پس از دورۀ صفویه، یعنی در دوره‌های افشاریه و زندیه، تصوف هم‌چنان گرفتار همان فشارها و سرکوب‌ها بود. علما و فقها هم‌چنان سرسختانه با تصوف مخالفت می‌کردند و تودۀ مردم را نیز به دشمنی با صوفیان بر می‌انگیختند.

طریقه‌های فعال

در این هنگام دو طریقۀ ذهبیه و نعمت اللٰهیه بیشترین فعالیت را در ایران داشتند، اما هر یک راهی جداگانه پیمودند.

نعمت اللهیه

طریقۀ ذهبیه با پرهیز از رویارویی با فقها و علما، رعایت احتیاط و پیروی دقیق از اصول شریعت کوشید تا بدون مواجهه با سرکوب و تعقیب در شیراز به حیات خود ادامه دهد، و طریقۀ نعمت اللٰهیه با حرکتی احیاگرانه و پویا بر آن بود که تصوف را دوباره در ایران زنده کند.

از این‌رو، شاه علیرضا دکنی (د ۸۶۰ق) که از مشایخ سلسلۀ نعمت اللٰهیۀ مقیم دکن بود، برای احیای تصوف و ترویج طریقۀ خود، و ظاهراً به دنبال واقعه‌ای که در آن از سوی امام رضا (ع) مأمور به این کار شده بود، معصوم علیشاه را در اواخر دولت کریم خان زند به ایران فرستاد.

دعوت معصوم علیشاه در ایران با استقبال طبقات مختلف مردم، از جمله اهل علم روبه رو شد و کسانی چون میرزا عبدالحسین، ملقب به فیض علیشاه، و پسر او میرزا محمدعلی اصفهانی، ملقب به نور علیشاه در حلقۀ مریدان وی درآمدند.

اما این جریان که با کوشش‌های نور علیشاه به تدریج ابعاد گسترده‌تری می‌یافت، با واکنش فقها و حاکمان وقت روبه‌رو شد و در نتیجۀ آن، معصوم علیشاه و یارانش به دستور کریم خان از شیراز اخراج شدند و به اصفهان رفتند.

علی مراد خان زند، حاکم اصفهان نیز پس از چندی آنها را از آن‌جا راند و آنان پس از سفر به تهران، به مشهد رفتند و در آن‌جا معصوم علیشاه از راه هرات و کابل به هند بازگشت. نور علیشاه نیز همراه مشتاق علیشاه (از دیگر مریدان معصوم علیشاه) و یارانش، نخست به اصفهان و سپس به کرمان رفت.

اما در کرمان مشتاق علیشاه به فتوای مجتهد و امام جمعۀ شهر کشته شد (۱۲۰۶ق) و نور علیشاه نیز نخست به شیراز گریخت و از آن‌جا به عتبات رفت و در کربلا بار دیگر با معصوم علیشاه که برای زیارت به آن‌جا آمده بود، دیدار کرد و این دو، چند سالی را در کنار یکدیگر ماندند.

پس از آن، معصوم علیشاه که قصد زیارت مشهد را داشت، در ۱۲۱۲ق/۱۷۹۷م به کرمانشاه آمد، اما در آن‌جا به ‌فتوای آقا محمدعلی بهبهانی (کرمانشاهی) دستگیر و در رودخانۀ قره‌سو غرق گردید و نور علیشاه نیز به موصل رفت و در آن‌جا، در همان سال درگذشت.

از آن پس تعقیب، آزار و قتل پیروان و وابستگان نور علیشاه در دوره‌های حکومت آقا محمدخان قاجار و فتحعلی شاه نیز ادامه یافت و سرانجام، در حکومت محمد شاه قاجار که حاجی میرزا آقاسی، از مریدان ملا عبدالصمد همدانی را به صدراعظمی گماشت، از شدت آن کاسته شد.

در دورۀ حکومت ناصرالدین شاه نیز که نسبت به صوفیه موضعی همراه با مدارا داشت، جمعی از اعیان و اشراف، و حتی برخی از درباریان به حلقۀ ارادتمندان تصوف پیوستند. در این فاصله، طریقۀ نعمت اللٰهیه که در طی سال‌ها در میان جانشینان نور علیشاه تقسیماتی پیدا کرده بود، دست‌خوش انشعابات دیگری گردید و سرانجام به شاخه‌های کوثریه، صفی علیشاهیه، گنابادیه، شمسیه و مونس علیشاهیه تقسیم گردید.

ذهبیه

چنان که پیشتر اشاره شد، در این دوران پرآشوب طریقۀ ذهبیه با رعایت جانب احتیاط و پرهیز از رویارویی با فقها و حاکمان، در شیراز به حیات خود ادامه می‌داد. در اواخر دورۀ صفویه، خلافت در این طریقه از شیخ علینقی اصطهباناتی به سید قطب‌الدین نیریزی رسید. وی که از عالمان و حکیمان عصر خود بود، پس از سفرهای متعدد در شیراز ساکن شد و به ارشاد مریدان و تألیف آثار ارزشمند عرفانی خود پرداخت و سرانجام در ۱۱۷۳ق/۱۷۶۰م در همان‌جا درگذشت. پس از او، آقا محمدهاشم شیرازی، داماد و شاگرد او، شیخ طریقۀ ذهبیه شد و در آشفتگی‌ها و آشوب‌هایی که به دنبال فعالیت‌های معصوم علیشاه و نور علیشاه پیش آمد، در شیراز با حمایت کریم خان زند به هدایت و تربیت مریدان مشغول بود و در ۱۱۹۹ق/۱۷۸۵م در همان شهر درگذشت. پس از او منصب ارشاد در این طریقه به میرزا عبدالنبی شریفی شیرازی (د ۱۲۳۱ق) رسید که با کمال التزام به شریعت و دوری از هیاهوهای زمانۀ خود، در ضمن برعهده داشتن تولیت بقعۀ شاه‌چراغ، به ارشاد مریدان می‌پرداخت.

پس از مرگ وی، پسرش میرزا ابوالقاسم، مشهور به میرزا بابا و راز شیرازی (د ۱۲۸۶ق)، و سپس پسر او جلال‌الدین محمد، مشهور به مجد الاشراف (د ۱۳۳۱ق) به خلافت رسیدند و بعد از درگذشت مجد الاشراف میان ذهبیه نیز انشعاباتی به وجود آمد.

طریقه‌های غیررسمی

شایان ذکر است که علاوه بر طریقه‌های رسمی تصوف، گروه‌های دیگری نیز وجود داشته‌اند که باید آنها را از اهل عـرفان‌ و‌ سلوک، و به‌ویـژه وابستگـان به مکتب محیی‌الدین ابن‌ عربی دانست. طبقات اول این گروه اغلب از علمای برجستۀ حوزۀ علمیۀ نجف بودند. آنان پیروی از استاد را در سیر و سلوک ضروری می‌شمارند و سلسلۀ معنوی خود را از طریق سید علی شوشتری به ملا قلی جولا و سید بحرالعلوم می‌رسانند. از شخصیت‌های برجستۀ این گروه می‌توان به آخوند ملا حسینقلی همدانی، حاج میرزا جواد آقا ملکی تبریزی، آقا سید احمد کربلایی تهرانی و سید قاضی تبریزی، استادِ علامۀ طباطبایی، اشاره کرد.

منابع

(۱) آژند، یعقوب، حروفیه در تاریخ، تهران، ۱۳۶۹ش.

(۲) افندی، عبدالله، ریاض العلماء، به کوشش محمود مرعشی، قم، ۱۴۰۱ق.

(۳) بحرانی، یوسف، لؤلؤة البحرین، به کوشش محمدصادق بحرالعلوم، نجف، ۱۳۸۶ق.

(۴) پازوکی، شهرام، شاه نعمت‌الله ولی، آشنایان ره عشق، به کوشش محمودرضا اسفندیار، تهران، ۱۳۸۴ش.

(۵) پتروشفسکی، ا پ، نهضت سربه‌داران خراسان، ترجمۀ کریم کشاورز، تهران، ۱۳۵۱ش.

(۶) تنکابنی، محمد، قصص العلماء، به کوشش محمدرضا برزگر خالقـی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۸۳ش.

(۷) جعفریان، رسول، دین وسیاست در دوره صفوی، قم، ۱۳۷۰ش.

(۸) چهاردهی، نورالدین، اسرار فرق خاکسار، تهران، ۱۳۶۹ش.

(۹) حبیب‌آبادی، محمدعلی، مکارم الآثار، اصفهان، ۱۳۳۷ش.

(۱۰) حسن‌زادۀ آملی، حسن، در آسمان معرفت، تهران، ۱۳۷۶ش.

(۱۱) حسینی تهرانی، محمدحسین، لب لباب، مشهد، ۱۴۱۹ق.

(۱۲) حمویه، سعدالدین، المصباح فی التصوف، به کوشش نجیب مایل هروی، تهـران، ۱۳۶۲ش.

(۱۳) خـاوری، اسـدالله، ذهبیـه، تصـوف علمـی ـ آثار ادبی، تهـران، ۱۳۶۲ش.

(۱۴) خوانساری، محمدباقر، روضات‌الجنات، قم، ۱۳۹۰ش.

(۱۵) دانش‌پژوه، ‌ محمدتقی، داوری فیض کاشانی میان پارسا و دانشمند، نشریۀ دانشکدۀ ادبیات تبریز، تبریز، ۱۳۳۶ش، س ۹، شم‌ ۲.

(۱۶) دیوان بیگی، احمد، حدیقة الشعراء، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۶۵ش.

(۱۷) ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، جنبش نقطویه، قم، ۱۳۸۳ش.

(۱۸) رشیدالدین فضل‌الله، تاریخ مبارک غازانی، به کوشش کارل یان، هارتفرد، ۱۹۴۰م.

(۱۹) رشیدالدین فضل‌الله، مکاتبات رشیدی، به کوشش محمدشفیع، لاهور، ۱۳۶۴ق.

(۲۰) ریاض، محمد، احوال و آثار و اشعار میرسیدعلی همدانی، اسلام‌آباد، ۱۳۶۴ش/۱۹۸۵م.

(۲۱) زرین‌کوب، عبدالحسین، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف، تهران، ۱۳۶۲ش.

(۲۲) زین‌العابدین شیروانی، بستان السیاحه، تهران، ۱۳۱۵ش؛

(۲۳) زین‌العابدین شیروانی، حدائق السیاحه، تهران، ۱۳۴۸ش؛

(۲۴) زین‌العابدین شیروانی، ریاض السیاحه، به کوشش حامد ربانی، تهران، ۱۲۴۸ق؛

(۲۵) شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، ۱۳۶۵ش.

(۲۶) صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار الاربعة، قم، ۱۳۳۸ش.

(۲۷) صدرالدین شیرازی، محمد، رسالۀ سه اصل، به کوشش سیدحسین نصر، تهران، ۱۳۶۰ش.

(۲۸) صفا، ذبیح‌الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، ۱۳۵۸ش.

(۲۹) عبدالرزاق سمرقندی، مطلع سعدین و مجمع بحرین، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۵۳ش.

(۳۰) علاءالدوله سمنانی، چهل مجلس، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۶ش.

(۳۱) علاءالدوله سمنانی، مناظر المحاضر للمناظر الحاضر، به کوشش حسین حیدرخانی، تهران، ۱۳۷۱ش.

(۳۲) فرزام، حمید، شاه نعمت‌الله ولی، تهران، ۱۳۷۴ش.

(۳۳) فرهانی منفرد، مهاجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران در عصر صفوی، تهران، ۱۳۷۷ش.

(۳۴) فلسفی، نصرالله، زندگانی شاه عباس اول، تهران، ۱۳۵۳ش.

(۳۵) فیض کاشانی، محسن، رسالة محاکمة بین المتصوفة و غیرهم.

(۳۶) کسروی، احمد، مشعشعیان، تهران، ۱۳۵۶ش.

(۳۷) کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، ۱۳۶۹ش.

(۳۸) گولپینارلی، عبدالباقی، فهرست متون حروفیه، ترجمۀ توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، ۱۳۷۶ش.

(۳۹) لاکهارت، لارنس، انقراض صفویه و ایام استیلای افاغنه در ایران، ترجمۀ مصطفی قلی عماد، تهران، ۱۳۴۳ش.

(۴۰) مایل هروی، مقدمه بر چهل مجلس.

(۴۱) مجلسی، محمدتقی، تشویق السالکین، به کوشش عبدالمجید عدل، تهران، ۱۳۷۵ش.

(۴۲) معصوم‌علیشاه، محمدمعصوم، طرائق الحقایق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ۱۳۴۵ش.

(۴۳) موحد، محمدعلی، مقدمه بر فصوص الحکم ابن عربی، به کوشش محمدعلی موحد و صمد موحد، تهران، ۱۳۸۵ش.

(۴۴) میراحمدی، مریم، دین و مذهب در عصر صفوی، تهران، ۱۳۷۷ش.

(۴۵) میرخواند، محمد، روضة الصفا، به کوشش عباس زریاب، تهران، ۱۳۷۳ش.

(۴۶) نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۳۴۱ش.

(۴۷) نسفی، عزیزالدین، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۴۴ش.

(۴۸) نسفی، عزیزالدین، مقصد اقصی، اشعة اللمعات جامی و سوانح غزالی و، به کوشش حامد ربانی، تهران، ۱۳۵۲ش.

(۴۹) نوایی، عبدالحسین، اسناد و مکاتبات تاریخی ایران، تهران، ۱۳۵۶ش.

(۵۰) هدایت، رضاقلی، ریاض العارفین، به کوشش مهرعلی گرکانی، تهران، ۱۳۴۴ش.

(۵۱) همایونی، مسعود، تاریخ سلسله‌های نعمت‌اللٰهیه در ایران، تهران، ۱۳۵۵ش.

(۵۲) همایی، جلا‌ل‌الدین، مقدمه بر مصباح الهدایۀ عزالدین محمود کاشانی، تهران، ۱۳۶۷ش.

(۵۳) همایی، جلا‌ل‌الدین، مولوی‌نامه، تهران، ۱۳۵۶ش.

(۵۴) همدانی، میرسیدعلی، کتاب السبعین فی فضائل امیرالمؤمنین (ع)، ترجمۀ صابری همدانی، قم، ۱۳۷۲ش.

(۵۵) یارشاطر، احسان، شعر فارسی در عهد شاهرخ، تهران، ۱۳۳۴ش.