تصوف در ایران (مقاله): تفاوت میان نسخه‌ها

=دوره تیموری=

دورۀ تیموری (سدۀ ۸-۱۰ق/۱۴-۱۶م) را باید از دوره‌های مساعد برای گسترش و رونق [[تصوف]] به شمار آورد، زیرا در دورۀ اول برخی ایلخانان [[مغول]] و وزرای آنان از ارادتمندان مشایخ صوفیه بودند و با تقدیم هدایا و نذورات، و ساخت خانقاه‌ها موجبات رشد تصوف را فراهم آوردند<ref>رشیدالدین فضل‌الله، مکاتبات رشیدی، ج۱، ص۱۸۳، به کوشش محمدشفیع، لاهور، ۱۳۶۴ق. - رشیدالدین فضل‌الله، مکاتبات رشیدی، ج۱، ص۲۸۶، به کوشش محمدشفیع، لاهور، ۱۳۶۴ق. - رشیدالدین فضل‌الله، تاریخ مبارک غازانی، ج۱، ص۱۹۰، به کوشش کارل یان، هارتفرد، ۱۹۴۰م. - رشیدالدین فضل‌الله، تاریخ مبارک غازانی، ج۱، ص۲۰۹، به کوشش کارل یان، هارتفرد، ۱۹۴۰م. - رشیدالدین فضل‌الله، تاریخ مبارک غازانی، ج۱، ص۲۱۵، به کوشش کارل یان، هارتفرد، ۱۹۴۰م. - رشیدالدین فضل‌الله، تاریخ مبارک غازانی، ج۱، ص۲۸۰، به کوشش کارل یان، هارتفرد، ۱۹۴۰م. - صفا، ذبیح‌الله، ج۴، ص۶۶-۶۸، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، ۱۳۵۸ش.</ref> و در دورۀ دوم نیز نزدیکی اهل شریعت به صوفیان و مدارای حاکمان موجب رونق تصوف گردید.

به این ترتیب، با آن‌که در این دوره گاه علمای [[دین]] نسبت به صوفیان تندی و تعصب می‌ورزیدند (هم‌چون تکفیر ابن‌ تُرکۀ اصفهانی)، اما اوضاع زمانه برای رشد تصوف مساعد بود.

در این دو دوره دو تحول مهم در تصوف ایران روی داد که یکی از آن دو گرایش فزایندۀ آن به [[تشیع]] و دیگری رونق مکتب [[ابن عربی]] و ظهور شارحان و اندیشمندان برجسته بود.

طریقۀ کبرویه نیز به شیخ نجم‌الدین کبری (مق‌ ۶۱۸ق) منسوب است که خلفای بزرگ چون مجدالدین بغدادی، سیف‌الدین باخرزی، رضی‌الدین علی لالا و سعدالدین حمویه را پرورد که هر یک از آنها نقش مهمی در گسترش این طریقه در نقاط گوناگون سرزمین‌های اسلامی‌داشتند.

یکی از مبانی اعتقـادی مکتب نجم‌الدین کبری اصل «ولایت» بود که در اندیشه و آثار شاگردان او، از جمله سعدالدین حمویه (د ۶۵۰ق) جای‌گاه مهمی‌داشت.

وی نقش مهمی در گسترش تصوف در شبه قاره داشت و پس از او، مریدش خواجه اسحاق خُتَلانی (د ۸۲۶ق) به خلافت رسید.

به گزارش برخی منابع، خواجه اسحاق یکی از مریدان خود به نام سید محمد نوربخش (د ۸۶۹ق) را به جانشینی برگزید و وی را به قیام بر ضد شاهرخ تیموری ــ که در آن هنگام حکومت را در دست داشت ــ ترغیب نمود و خود نیز به یاری او برخاست.

اما این قیام که ظاهراً با دعوی مهدویت و برای ایجاد حکومتی صوفیانه و شیعی صورت گرفته بود، به شکست انجامید و خواجه اسحاق که زندانی شده بود، پس از چندی به دستور شاهرخ کشته شد.

به هر روی، پیروان سید محمد نوربخش شاخۀ نوربخشیۀ کبرویه را در ایران به وجود آوردند که با گرایش‌های شیعی خود، نقش مهمی در گسترش تشیع در ایران داشتند.<ref>زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۱۸۳، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف، تهران، ۱۳۶۲ش.</ref>

با آن‌که خواجه اسحاق ختلانی سید محمد نوربخش را به خلافت خود برگزید، اما پاره‌ای از پیروان او با ردّ این جانشینی، دیگر مرید ختلانی یعنی سید عبدالله برزش‌آبادی را برگزیدند و با او بیعت کردند.

اینان در دوره‌های بعد شاخۀ ذهبیۀ طریقۀ کبرویه، از دیگر طریقه‌های شیعه را در ایران به وجود آوردند که از ابتدا تا اوایل دورۀ صفویه در خراسان رواج داشت و با نام ذهبیۀ همدانیه شناخته می‌شد، اما پس از خلافت شیخ علینقی اصطهباناتی (د ۱۱۲۶ق)، و پس از او، سید قطب‌الدین نیریزی (د ۱۱۷۳ق)، پای‌گاه این طریقه به فارس منتقل شد و هم‌چنان در آن‌جا ماند.<ref>زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۲۶۵، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف، تهران، ۱۳۶۲ش. - خاوری، اسدالله، ج۱، ص۲۹۰، ذهبیه، تصوف علمی آثار ادبی، تهران، ۱۳۶۲ش. - خاوری، اسدالله، ج۱، ص۲۹۴-۲۹۶، ذهبیه، تصوف علمی آثار ادبی، تهران، ۱۳۶۲ش. - خاوری، اسدالله، ج۱، ص۳۰۷-۳۰۸، ذهبیه، تصوف علمی آثار ادبی، تهران، ۱۳۶۲ش.</ref>

با پیروزی نهضت صوفیانۀ صفوی و تشکیل سلسلۀ مقتدری که از آن برآمد، تصوف ایران وارد مرحلۀ جدیدی از تاریخ خود شد.

اولین پادشاهان صفوی که در ابتدای کار این دولت با استفاده از دو عامل تصوف و تشیع، و نیز بهره‌گیری از گرایش‌های غالیانه، مریدانی به‌ویژه از طایفه‌های قزلباش را به دور خود گرد آوردند و با قیام خود به قدرت رسیدند، به علل متعدد به‌تدریج از پیشینۀ صوفیانۀ خود فاصله گرفتند و کوشیدند تا با تأکید بر عنصر دوم، یعنی تشیع، قدرت خود را تثبیت کنند.

از این رو، از فقها و علمای شیعه که در مناطق شیعهنشین سرزمین‌های عربی مانند جبل عامل ‌ لبنان و بحرین ساکن بودند، برای مهاجرت و اقامت در ایران دعوت کردند و به‌تدریج به آنها اعتبار و نفوذ هرچه بیشتری بخشیدند.<ref>فرهانی منفرد، مهاجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران در عصر صفوی، ج۱، ص۸۳-۸۸، تهران، ۱۳۷۷ش. - میراحمدی، مریم، ج۱، ص۵۳-۵۴، دین و مذهب در عصر صفوی، تهران، ۱۳۷۷ش.</ref>

به این ترتیب، با مهاجرت علمای شیعه و در اختیار گرفتن مناصب اداری‌ ـ دینیِ دولت صفوی توسط آنان، دیدگاه‌های فقهی ـ دینی آنان مجال طرح بیشتری یافت و موجب تضعیف گرایش‌های غالیانه و جریان‌های صوفیانه شد، و این‌چنین، با قدرت گرفتن روزافزون فقها و علما، سیاست سرکوب صوفیان با شدت بیشتری اعمال گردید و در نتیجۀ آن، تصوف در این دوره هر چه بیش‌تر رو به افول نهاد.<ref> زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۲۲۳-۲۳۰، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف، تهران، ۱۳۶۲ش. - لاکهارت، لارنس، ج۱، ص۸۱-۸۲، انقراض صفویه و ایام استیلای افاغنه در ایران، ترجمۀ مصطفی قلی عماد، تهران، ۱۳۴۳ش. - صفا، ذبیح‌الله، ج۵، ص۱۸۷-۱۹۲، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، ۱۳۵۸ش.</ref>

در یک نگاه کلی، عوامل این ضعف و انحطاط را می‌توان به دو گروه عوامل بیرونی و عوامل درونی تقسیم کرد:

چنان‌که بیش‌تر اشاره شد، پذیرش تشیع به عنوان مذهب رسمی، و قدرت گرفتن فقها و متشرعان در دورۀ صفوی از جمله عوامل مهم ضعف تصوف در این دوره بود، زیرا علمای شیعه باورهای غلوآمیز برخی صوفیان و به ویژه قزلباش‌ها را برنمی‌تافتند و بر اعتقادات و آیین‌هایی که به‌نظر آنها نادرست و بدعت‌آمیز می‌آمد، ردّیه می‌نوشتند که برخی از آنها عبارت‌اند از: الفوائد الدینیة فی الرد علی الحکماء و الصوفیة، ملاذ الاخیار و تحفة الابرار، نوشتۀ ملا طاهر قمی (د ۱۰۸۹ق)؛ تنبیه الغافلین (یا العاقلین) و اخزاء المجانین، اعلام المحبین، ریاض المؤمنین و حدائق المتقین، نوشتۀ سید محمد بن محمد سبزواری، معروف به میرلوحی؛ و الرد علی الصوفیة، مشهور به اثنا عشریه، نوشتۀ شیخ حر عاملی (د ۱۱۰۴ق).<ref>زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۲۲۶-۲۳۰، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف، تهران، ۱۳۶۲ش. - جعفریان، رسول، ج۱، ص۲۲۷، دین وسیاست در دوره صفوی، قم، ۱۳۷۰ش. - افندی، عبدالله، ج۱، ص۲۶۰، ریاض العلماء، به کوشش محمود مرعشی، قم، ۱۴۰۱ق. - صفا، ذبیح‌الله، ج۵، ص۲۱۶-۲۱۷، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، ۱۳۵۸ش. - خوانساری، محمدباقر، ج۴، ص۱۴۳-۱۴۵، روضات‌الجنات، قم، ۱۳۹۰ش.</ref>

از سوی دیگر، رقابت‌های درون حاکمیت صفوی و خطر بالقوه‌ای که شاهان این سلسله همواره از جانب گروه‌های متنفذ صوفیان قزلباش و امیران قدرتمند آن احساس می‌کردند، نیز آنان را واداشت تا با شیوه‌های مختلف از قدرت و نفوذ آنان بکاهند.

به علاوه، از آن‌جا که صفویه خود با استفاده از رابطۀ مرید و مرادی، و بهره‌گیری از فرمان‌بری صوفیان از شیخ خود قیام کرده و به حکومت رسیده بودند، دیگر طریقه‌ها و مشایخ صوفیه را نیز دارای نیروی بالقوۀ چنین قیام‌هایی می‌شمردند و همواره نسبت به این خطر هشیار بودند.

مجموعۀ این عوامل اندک‌اندک چنان عرصه را بر صوفیان تنگ کرد که بسیاری از آنان مجبور به مهاجرت به نقاط دیگر شدند و در سرزمین‌های دیگر به فعالیت پرداختند و بسیاری دیگر به حیات پنهان و نیمه فعال خود در ایران ادامه دادند.

فساد و انحطاط تدریجی صوفیان قزلباش که با قدرت‌طلبـی و کشمکش‌های درونی خود‌ به‌طور روزافزون از روح تصوف فاصله می‌گرفتند و خواهان قدرت بیشتری مـی‌شدند، از جملۀ این عوامل بود.

دیگر طریقه‌های صوفیه نیز در این دوره دست‌خوش چنین احوالی بودند.

دنیاطلبی و تلاش برای کسب مریدان و قدرت بیشتر، نزاع‌های مکرر با یکدیگر (هم‌چون درگیری‌های حیدری ـ نعمتی)، موروثی شدن خلافت و جانشینی، نزدیک شـدن و برقراری پیـوند با دولت صفوی، و فاصله گـرفتن از آرمان‌های معنـوی و سلوک عرفانی، آفت‌هایی بـود کـه تقریباً تمـام طریقه‌های نام‌دار آن دوره گـرفتـار آن بودند.<ref>کیانی، محسن، ج۱، ص۲۶۵-۲۶۶، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، ۱۳۶۹ش. - زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۲۳۳-۲۳۹، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف، تهران، ۱۳۶۲ش. - زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۳۶۷-۳۶۹، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف، تهران، ۱۳۶۲ش.</ref>

افزون بر این، ظهور و رواج فرقه‌های شبه صوفی ــ که گاه عقاید الحادی و انحرافی نیز داشتند ــ و پیدایش فرقه‌هایی از درویشان دوره‌گرد خاکسار و جلالی، و درویشانی که از هند به ایران و دیگر سرزمین‌ها در رفت و آمد بودند و با گدایی، پرسه‌زنی در گذرگاه‌ها و مناقب‌خوانی، قصه‌گویی، مارگیری و معرکه‌آرایی در قهوه‌خانه‌ها و میدان‌های شهرها روزگار می‌گذرانیدند و عموماً معتاد به مواد مخدر گوناگون بودند، و نیز دعانویسی و ادعای احاطه بر علوم غریبه، و... بیش از پیش زمینۀ انحطاط تصوف را در این دوره فراهم آورد و موجب بدبینی فزایندۀ فقها و اهل شریعت نسبت به صوفیان، و نقد و طرد آنان گشت.<ref>زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۲۴۲-۲۴۴، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف، تهران، ۱۳۶۲ش. - چهاردهی، نورالدین، ج۱، ص۱۰۱-۱۰۲، اسرار فرق خاکسار، تهران، ۱۳۶۹ش.</ref>

این امر تا آن‌جا پیش رفت که گاه علاوه بر صوفیان رسمی، علما و حکمای بزرگ این عصر نیز که برخی از آنها خود اهل سلوک، و در جرگۀ ارادتمندان صوفیه بودند، و به نوبۀ خود صوفیان جاهل و بدعت‌های آنان را نقد و رد می‌کردند، از خطر انتقاد و گاه تکفیر در امان نماندند.

برای نمونه، شیخ بهایی که خود از بزرگ‌ترین فقها و عالمان آن دوره بود، به سبب تمایلات عرفانی (وی ظاهراً به طریقۀ نوربخشیه وابسته بوده است<ref>معصوم‌علیشاه، محمدمعصوم، ج۳، ص۲۱۵، طرائق الحقایق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ۱۳۴۵ش.</ref>) و تعظیم و تکریم بزرگان صوفیه در آثار خود به شدت مورد سرزنش سید نعمت الله جزائری قرار گرفت.<ref>معصوم‌علیشاه، محمدمعصوم، ج۱، ص۲۵۷-۲۵۸، طرائق الحقایق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ۱۳۴۵ش.</ref>

ملا صدرا و شاگرد او فیض کاشانی نیز به سبب گرایش به مشرب صوفیان و فیلسوفان، و نیز تمایل به وحدت وجود، به شدت مورد انتقاد قرار گرفتند. <ref>بحرانی، یوسف، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲، لؤلؤة البحرین، به کوشش محمدصادق بحرالعلوم، نجف، ۱۳۸۶ق. - خوانساری، محمدباقر، ج۴، ص۱۲۲، روضات‌الجنات، قم، ۱۳۹۰ش. - خوانساری، محمدباقر، ج۴، ص۱۴۶، روضات‌الجنات، قم، ۱۳۹۰ش.</ref>

در مقابل، ملا صدرا نیز با آن‌که خود در کتاب کسر اصنام الجاهلیة فی کفر جماعة الصوفیة از احوال صوفیان زمانۀ خود انتقاد می‌کند، اما در تنها رسالۀ فارسی‌اش، یعنی سه ‌اصل، تمایلات عرفانی خود را به روشنی نشان می‌دهد.

فیض کاشانی، شاگرد ملا صدرا نیز در آثار متعددی از جمله رسالة المحاکمه از جاهلان متصوفه انتقاد می‌کند و زشتی‌های کردار آنان را که در حقیقت صوفی‌نمایان عصر او هستند، بر می‌شمرد.<ref>فیض کاشانی، محسن، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۶، رسالة محاکمة بین المتصوفة و غیرهم.</ref>

محمدتقی مجلسی، پدر محمدباقر مجلسی نیز که از عالمان زمان خود بود، به سبب گرایش‌های عرفانی‌اش به شدت مورد انتقاد علمای معاصر خود قرار گرفت.

شهرت انتساب او به تصوف تا آن‌جا بود که فرزندش محمدباقر بسیار کوشید تا این نسبت را به نحوی توجیه کند.<ref>تنکابنی، محمد، ج۱، ص۲۸۹، قصص العلماء، به کوشش محمدرضا برزگر خالقـی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۸۳ش. - معصوم‌علیشاه، محمدمعصوم، ج۱، ص۲۷۰، طرائق الحقایق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ۱۳۴۵ش.</ref>

وی تا آن‌جا پیش رفت که از آداب و رسوم صوفیه هم‌چون خانقاه‌نشینی، چله‌نشینی، ذکر جلی و شنیدن آواز خوش دفاع کرد و اتهام بدعت در دین را شایستۀ صوفیه ندانست.<ref>مجلسی، محمدتقی، ج۱، ص۵، تشویق السالکین، به کوشش عبدالمجید عدل، تهران، ۱۳۷۵ش. - مجلسی، محمدتقی، ج۱، ص۲۰-۲۲، تشویق السالکین، به کوشش عبدالمجید عدل، تهران، ۱۳۷۵ش.</ref>

در چنین زمینۀ سیاسی، اجتماعی و دینی خاص که در دورۀ صفویه و به ویژه در اواخر آن به وجود آمد، اندک‌اندک واژۀ «صوفی» معنای ناپسند و مذمومی یافت، چندان که نویسندگان آن دوره به تدریج از کاربرد آن پرهیز کردند و واژۀ «عرفان» را به جای آن به کار بردند، زیرا عرفان ــ که چیزی جز حقیقتِ تصوف نیست ــ حساسیت کمتری بر می‌انگیخت.

حاصل آن‌که، در دورۀ صفویه گرچه تصوف رسمی و خانقاهی بسیار تضعیف شد و رو به افول نهاد، اما جست‌و‌جوی عرفانی و سلوک معنوی، خواه در قالب رابطۀ پیر و مرید، در طریقه‌هایی که زندگی محتاطانه و سرکوب‌شده‌ای داشتند، و خواه در قالب گرایش فیلسوفان و حکیمان به مبانی عرفانی و میراث حکمی صوفیه و پرداختن به آن، یا گرایش فقیهان و متشرعان به زهد و عزلت‌گزینی، به حیات خود ادامه داد.<ref> زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۲۴۴-۲۶۶، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف، تهران، ۱۳۶۲ش.</ref>

=دوره‌های افشاریه و زندیه=

پس از دورۀ صفویه، یعنی در دوره‌های افشاریه و زندیه، تصوف هم‌چنان گرفتار همان فشارها و سرکوب‌ها بود.

علما و فقها هم‌چنان سرسختانه با تصوف مخالفت می‌کردند و تودۀ مردم را نیز به دشمنی با صوفیان بر می‌انگیختند.<ref> زین‌العابدین شیروانی، ریاض السیاحه، ج۱، ص۶۵۴-۶۵۵، به کوشش حامد ربانی، تهران، ۱۲۴۸ق. - معصوم‌علیشاه، محمدمعصوم، ج۳، ص۱۷۱، طرائق الحقایق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ۱۳۴۵ش. - همایونی، مسعود، ج۱، ص۲۱، تاریخ سلسله‌های نعمت‌اللٰهیه در ایران، تهران، ۱۳۵۵ش.</ref>

در این هنگام دو طریقۀ ذهبیه و نعمت اللٰهیه بیشترین فعالیت را در ایران داشتند، اما هر یک راهی جداگانه پیمودند.

طریقۀ ذهبیه با پرهیز از رویارویی با فقها و علما، رعایت احتیاط و پیروی دقیق از اصول شریعت کوشید تا بدون مواجهه با سرکوب و تعقیب در شیراز به حیات خود ادامه دهد، و طریقۀ نعمت اللٰهیه با حرکتی احیاگرانه و پویا بر آن بود که تصوف را دوباره در ایران زنده کند.

در این فاصله، طریقۀ نعمت اللٰهیه که در طی سال‌ها در میان جانشینان نور علیشاه تقسیماتی پیدا کرده بود، دست‌خوش انشعابات دیگری گردید و سرانجام به شاخه‌های کوثریه، صفی علیشاهیه، گنابادیه، شمسیه و مونس علیشاهیه تقسیم گردید.<ref>فرزام، حمید، ج۱، ص۲۱۸-۲۱۹، شاه نعمت‌الله ولی، تهران، ۱۳۷۴ش. - زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۳۳۶-۳۴۷، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف، تهران، ۱۳۶۲ش.</ref>

چنان که پیشتر اشاره شد، در این دوران پرآشوب طریقۀ ذهبیه با رعایت جانب احتیاط و پرهیز از رویارویی با فقها و حاکمان، در شیراز به حیات خود ادامه می‌داد.

در اواخر دورۀ صفویه، خلافت در این طریقه از شیخ علینقی اصطهباناتی به سید قطب‌الدین نیریزی رسید. وی که از عالمان و حکیمان عصر خود بود، پس از سفرهای متعدد در شیراز ساکن شد و به ارشاد مریدان و تألیف آثار ارزشمند عرفانی خود پرداخت و سرانجام در ۱۱۷۳ق/۱۷۶۰م در همان‌جا درگذشت.

(۵۵) یارشاطر، احسان، شعر فارسی در عهد شاهرخ، تهران، ۱۳۳۴ش.