۸۸٬۰۰۹
ویرایش
محیی‌الدین محمد بن علی بن عربی حاتمی: تفاوت میان نسخه‌ها
محیی‌الدین محمد بن علی بن عربی حاتمی (نمایش مبدأ)
نسخهٔ ۳۱ ژانویهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۱۲:۱۴
، ۳۱ ژانویهٔ ۲۰۲۳جایگزینی متن - 'آسمانها' به 'آسمانها'
جز (جایگزینی متن - 'حرکتها' به 'حرکتها') |
جز (جایگزینی متن - 'آسمانها' به 'آسمانها') |
||
| خط ۲۶۵: | خط ۲۶۵: | ||
اکنون تعریف ابن عربی از آگاهی (علم) چنین است: اگر گفته شود آگاهی چیست؟ بگو: درک‌ِ چیزِ مدرَک بدان گونه که در خود هست، اگر درک آن ممتنع نباشد، اما آنچه درکش ممتنع است، آگاهی به آن، «نه درک آن» (لادرکه) است <ref> الفتوحات، 1/91-92</ref>. | اکنون تعریف ابن عربی از آگاهی (علم) چنین است: اگر گفته شود آگاهی چیست؟ بگو: درک‌ِ چیزِ مدرَک بدان گونه که در خود هست، اگر درک آن ممتنع نباشد، اما آنچه درکش ممتنع است، آگاهی به آن، «نه درک آن» (لادرکه) است <ref> الفتوحات، 1/91-92</ref>. | ||
نظریه مهم دیگر ابن عربی در هستی‌شناسی، طبقه‌بندی اشیاء است که پیوندی تنگاتنگ با جهان شناسی وی دارد. اشیاء دارای 3 مرتبه‌اند و تعلق آگاهی تنها به همین 3 مرتبه است و جز آنها عدم محض است که نه دانسته می‌شود و نه ندانسته. در میان این چیزهای 3 گانه یکی آن است که منصف به هستی برای خودش (لذاته) و در عین خود موجود به خود (بذاته) است و نشاید که وجودش از عدم باشد - زیرا «مطلق وجود» است - و نه از چیزی که آن متقدم بر وی باشد. او موجد همه چیزها، آفریننده، مقدّر، مفصّل و مدبّر آنهاست. او وجود مطلقی است که تقید ندارد. او خداست. دومی موجودی است که موجود به خداوند است، وجودی است مقید که از آن به عالم عرش و کرسی و | نظریه مهم دیگر ابن عربی در هستی‌شناسی، طبقه‌بندی اشیاء است که پیوندی تنگاتنگ با جهان شناسی وی دارد. اشیاء دارای 3 مرتبه‌اند و تعلق آگاهی تنها به همین 3 مرتبه است و جز آنها عدم محض است که نه دانسته می‌شود و نه ندانسته. در میان این چیزهای 3 گانه یکی آن است که منصف به هستی برای خودش (لذاته) و در عین خود موجود به خود (بذاته) است و نشاید که وجودش از عدم باشد - زیرا «مطلق وجود» است - و نه از چیزی که آن متقدم بر وی باشد. او موجد همه چیزها، آفریننده، مقدّر، مفصّل و مدبّر آنهاست. او وجود مطلقی است که تقید ندارد. او خداست. دومی موجودی است که موجود به خداوند است، وجودی است مقید که از آن به عالم عرش و کرسی و آسمانهای فرازین و آنچه از جهان و جو در آن است و زمین و آنچه در آن قرار دارند، تعبیر می‌شود. این چیز در عین‌ِ خود موجود نبوده، سپس هست شده است، بی‌آنکه میان آن و موجد آن، فاصله زمانی بوده باشد که سبب تقدم موجِد بر این یا تأخر این از آن موجد شده باشد و درباره آن قبل و بعد گفته شود، بلکه او به وجود، متقدم است، مانند تقدم دیروز بر امروز که تقدم آن زمانی نیست، زیرا خود زمان است. عدم جهان، در «وقتی» نبوده است، اما وهم می‌پندارد که میان وجود خدا و وجود خلق، امتدادی زمانی بوده است و سبب این پندار آن است که ما از راه حس به تقدم و تأخر میان محدَثات آگاه می‌شویم. اما سومی آن است که نه به وجود متصف است نه به عدم، نه به حدوث نه به قدم، بلکه ازلاً مقارن ازلی حق است و همچنین تقدم و تأخر زمانی آن بر جهان محال است، همان گونه که بر خداوند محال است. این سومی یک فزونی هم دارد و آن اینکه «موجود» نیست. حدوث و قدم امری است اضافی که حقیقتی را به عقل می‌رساند و این از آن روست که اگر جهان از میان برود، ما دیگر «قدیم» را برای واجب الوجود به کار نمی‌بریم و هر چند در شرع واژه «قدیم» نیامده است، اما با نام‌های «اول و آخر» آمده است. مثلاً اگر تو از میان بروی، دیگر نه «اولاً» گفته می‌شود نه «آخراً»، چون میانه پیوند دهنده اولیت و آخریت دیگر وجود ندارد، پس اول و آخر هم نیست. به همین سان است «ظاهر و باطن» و همه اسماء اضافات. آنچه می‌ماند موجودی است مطلق، بدون تقیید به اولیت یا آخریت. این «چیز سوم» نیز که نه به وجود متصف است نه به عدم، مانند اوست در نفی اولیت و آخریت با از میان رفتن جهان، همان گونه که درباره واجب الوجود گفته شد. این سومی همچنین نه متصف به کل است نه به بعض و فزونی و کاستی نمی‌پذیرد. این چیز سوم نه موجود است نه معدوم و درباره آن «اول و آخر» گفته نمی‌شود. از سوی دیگر، جهان از لحاظ مکانی، نه متأخر بر این چیز سوم است نه محاذی آن، زیرا مکان از جهان است و «این چیز» اصل جهان، اصل جوهر فرد، سپهر زندگی (فلک الحیاه) و «حق مخلوق‌ٌ به» (حقی که بدو همه چیز آفریده شده) است و همه آنچه جهان است از موجود مطلق پدید آمده و جهان از این چیز سوم پدیدار شده است. این چیز حقیقت‌ِ حقایق کلی‌ِ معقول جهان، در ذهن است که در قدیم، قدیم و در محدث، محدث پدیدار می‌شود. اگر بگویی این چیز جهان است، راست گفته‌ای و اگر بگویی حق قدیم است، راست گفته‌ای و اگر بگویی نه جهان است و نه حق، بلکه یک معنی فزون است، باز هم راست گفته‌ای و همه اینها درباره آن راست می‌آید. او کلی‌ِ اعم و فراگیر حدوث و قدم است و به شمار موجودات، متعدد می‌شود، اما به انقسام آنها، منقسم نمی‌گردد، ولی به انقسام معلومها، منقسم می‌شود. او نه موجود است، نه معدوم، او جهان هست و جهان نیست، «دیگری» هست و «دیگری» نیست <ref> انشاءالدوائر، 15-17</ref>. اکنون نسبت این چیزی که تعریف ندارد و متصف به وجود یا عدم یا حدوث یا قدم نیست، به جهان مانند نسبت چوب است به تخت، تابوت، منبر و محمل یا نسبت نقره است به ظرفها و آلاتی که از آن ساخته می‌شوند، مانند سرمه‌دان و گوشواره و انگشتری و آن حقیقت از این مثالها شناخته می‌شود. این چیز سوم همه آن حقایق است در کمال آنها. اگر بخواهی می‌توانی آن را «حقیقت حقایق» یا «ماده نخستین» یا «جنس‌ِ جنسها» نام بگذاری و نیز می‌توانی حقایقی را که این چیز متضمن آنهاست «حقایق نخستین» یا «اجناس عالیه» بنامی. این چیز سوم ازلاً از واجب الوجود جدا نیست و بدون وجود عینی محاذی اوست <ref>همان، 19</ref>. | ||
ابن عربی، پس از پرداختن به اقسام معدومها و مراتب آنها، بار دیگر به موجودها و گونه‌های آنها می‌پردازد و اقسام آنها را این‌گونه بیان می‌کند: یکی وجود مطلقی است که ماهیت برای آن تعقل ناپذیر است. او را ماهیت نشاید، همان گونه که کیفیت نشاید. برای او صفتی نفسی هم، از لحاظ اثبات، معلوم نیست. او همان خدای تعالی است. غایت شناختی که اکنون ما به او داریم، از صفات سلب است، مثل «لَیس‌َ کمِثْلِه‌ِ شَی‌ْءٌ» (شوری /42/11). بنابر آنچه گفتیم که آگاهی جز به موجود تعلق نمی‌گیرد، در اینجا نیز متعلق آگاهی، نفی چیزهایی است که خدا را نشاید و نفی آنچه او را نشاید، نزد ما ثابت است و موجود در ما و منسوب به ماست. گونه دیگر از موجودات، موجودات مجرد از ماده، یعنی عقلهای مفارق‌ِ روحانیند که پذیرای تشکیل و تصویر و دارای رقایق نوریند که از آنها به فرشتگان تعبیر می‌شود. این‌گونه وجود پذیرایی تحیز و مکان نیست. گونه دیگر موجود آن است که پذیرای تحیز و مکان است. اینها اجرام و اجسام و «جوهرهای فرد» نزد اشعریانند. گونه دیگر موجودی است که به ذات خود تحیز نمی‌پذیرد، بلکه به تبعیت تحیز می‌پذیرد، به ذات خود قائم نیست، بلکه بر چیزی دیگر استوار است، اینها اعراضند، مانند سیاهی و سپیدی و امثال آنها. گونه دیگر نسبتهایند که میان ذواتی که بر شمردیم و میان اعراض مانند اَین (جا)، کیف (چونی)، زمان، عدد، مقدار، اضافه، وضع، فعل و انفعال روی دهند <ref>همان، 20-21</ref>. | ابن عربی، پس از پرداختن به اقسام معدومها و مراتب آنها، بار دیگر به موجودها و گونه‌های آنها می‌پردازد و اقسام آنها را این‌گونه بیان می‌کند: یکی وجود مطلقی است که ماهیت برای آن تعقل ناپذیر است. او را ماهیت نشاید، همان گونه که کیفیت نشاید. برای او صفتی نفسی هم، از لحاظ اثبات، معلوم نیست. او همان خدای تعالی است. غایت شناختی که اکنون ما به او داریم، از صفات سلب است، مثل «لَیس‌َ کمِثْلِه‌ِ شَی‌ْءٌ» (شوری /42/11). بنابر آنچه گفتیم که آگاهی جز به موجود تعلق نمی‌گیرد، در اینجا نیز متعلق آگاهی، نفی چیزهایی است که خدا را نشاید و نفی آنچه او را نشاید، نزد ما ثابت است و موجود در ما و منسوب به ماست. گونه دیگر از موجودات، موجودات مجرد از ماده، یعنی عقلهای مفارق‌ِ روحانیند که پذیرای تشکیل و تصویر و دارای رقایق نوریند که از آنها به فرشتگان تعبیر می‌شود. این‌گونه وجود پذیرایی تحیز و مکان نیست. گونه دیگر موجود آن است که پذیرای تحیز و مکان است. اینها اجرام و اجسام و «جوهرهای فرد» نزد اشعریانند. گونه دیگر موجودی است که به ذات خود تحیز نمی‌پذیرد، بلکه به تبعیت تحیز می‌پذیرد، به ذات خود قائم نیست، بلکه بر چیزی دیگر استوار است، اینها اعراضند، مانند سیاهی و سپیدی و امثال آنها. گونه دیگر نسبتهایند که میان ذواتی که بر شمردیم و میان اعراض مانند اَین (جا)، کیف (چونی)، زمان، عدد، مقدار، اضافه، وضع، فعل و انفعال روی دهند <ref>همان، 20-21</ref>. | ||
| خط ۵۱۶: | خط ۵۱۶: | ||
ابن عربی، سرانجام از این نظریه خود نتیجه مهم و درخشانی می‌گیرد: جهان جاودانه در نوشدن (تجدید) است و آخرت را پایانی نیست. اگر نوشدن آفرینش، همراه نَفَسها نمی‌بود، در اعیان‌ِ موجودات ملال و خستگی روی می‌داد، زیرا طبیعت مقتضی ملال است و این اقتضا همان است که حکم به تجدیدِ اعیان کرده است و از جهان ملول نمی‌شود، جز کسی که دارای کشف نیست و نوشدن جهان را همراه‌ِ نَفَسها، علی‌الدوام و خدا را آفریننده علی الدوام، مشاهده نمی‌کند <ref> الفتوحات، 3/506</ref>. | ابن عربی، سرانجام از این نظریه خود نتیجه مهم و درخشانی می‌گیرد: جهان جاودانه در نوشدن (تجدید) است و آخرت را پایانی نیست. اگر نوشدن آفرینش، همراه نَفَسها نمی‌بود، در اعیان‌ِ موجودات ملال و خستگی روی می‌داد، زیرا طبیعت مقتضی ملال است و این اقتضا همان است که حکم به تجدیدِ اعیان کرده است و از جهان ملول نمی‌شود، جز کسی که دارای کشف نیست و نوشدن جهان را همراه‌ِ نَفَسها، علی‌الدوام و خدا را آفریننده علی الدوام، مشاهده نمی‌کند <ref> الفتوحات، 3/506</ref>. | ||
به نظر ابن عربی، جهان دارای دو پیدایش «روحانی» و «طبیعی» است، جهان شناسی طبیعی او، همچنان بر نظریات بطلمیوس و هیأت سنتی دوران خودش استوار است، هر چند وی به جهان شناسی طبیعی خود نیز همواره رنگی عرفانی می‌دهد. می‌توان گفت ابن عربی به گونه‌ای «دیالکتیک آفرینش» معتقد است، زیرا نه تنها خدا «دوست داشت» که از ناشناختگی بیرون شود، بلکه نام‌های الهی نیز - چنانکه اشاره شد - مشتاق ظهور و اظهار آثارشان و احکامشان بوده‌اند. در این پیوند است که ابن عربی، نخست از «انگیزه آغاز جهان» یا «انگیزه پیدایش جهان» سخن می‌گوید. چنانکه دیدیم، ابن عربی نام‌های هفتگانه خدا را «پیشوایان نام‌ها» می‌نامد. وی درباره آغاز جهان و پیدایش آن می‌گوید که ذات الهی منزه از آن است که میان او و جهان هستی و خلق و امر، مناسبتی یا تعلقی یافت شود. پس باید دید حکم مؤثر در این جهان چیست؟ پاسخ این است که «اسماء حسنی» همه در جهان آشکار شدند. اما از سوی دیگر، نام‌های الهی بسیارند و کثرت هم جمع است، پس باید در این کثرت، پیشوایانی متقدم یافت شوند و این پیشوایانند که بر جهانیان و بقیه نام‌های الهی، مسلطند. در این میان، پیشوای مقدّم‌ِ جامع، نام اللّه است که جامع معانی همه نام‌ها و دلیل ذات الهی است <ref> انشاء الدوائر، 32-33</ref>. آنگاه ابن عربی، از پناه بردن پیشوایان‌ِ نام‌های الهی یا به تعبیر دیگر «حاجبان» (سَدَنه) نزد خدا سخن می‌گوید و از این رهگذر داستان آغاز پیدایش جهان را حکایت می‌کند. داستان‌ِ رفتن پیشوایان نام‌های الهی نزد خدا، به چند روایت در نوشته‌های ابن عربی، آمده است: نخست با زبانی شاعرانه در کتاب عنقاء مغرب <ref>ص 33-39</ref> که از نخستین نوشته‌های اوست؛ سپس در کتاب انشاء الدوائر <ref>ص 36- 38</ref> و سرانجام به شکلی روشن‌تر و کامل‌تر در فتوحات. ما در اینجا، به دو روایت اخیر اشاره می‌کنیم که از آن دو، روایت دوم مهم‌تر و پرمحتواتر است. در روایت نخست، درباره «گفت و گوی ازلی» آمده است که از میان نام‌های الهی، «حاجبان» کلیدهای | به نظر ابن عربی، جهان دارای دو پیدایش «روحانی» و «طبیعی» است، جهان شناسی طبیعی او، همچنان بر نظریات بطلمیوس و هیأت سنتی دوران خودش استوار است، هر چند وی به جهان شناسی طبیعی خود نیز همواره رنگی عرفانی می‌دهد. می‌توان گفت ابن عربی به گونه‌ای «دیالکتیک آفرینش» معتقد است، زیرا نه تنها خدا «دوست داشت» که از ناشناختگی بیرون شود، بلکه نام‌های الهی نیز - چنانکه اشاره شد - مشتاق ظهور و اظهار آثارشان و احکامشان بوده‌اند. در این پیوند است که ابن عربی، نخست از «انگیزه آغاز جهان» یا «انگیزه پیدایش جهان» سخن می‌گوید. چنانکه دیدیم، ابن عربی نام‌های هفتگانه خدا را «پیشوایان نام‌ها» می‌نامد. وی درباره آغاز جهان و پیدایش آن می‌گوید که ذات الهی منزه از آن است که میان او و جهان هستی و خلق و امر، مناسبتی یا تعلقی یافت شود. پس باید دید حکم مؤثر در این جهان چیست؟ پاسخ این است که «اسماء حسنی» همه در جهان آشکار شدند. اما از سوی دیگر، نام‌های الهی بسیارند و کثرت هم جمع است، پس باید در این کثرت، پیشوایانی متقدم یافت شوند و این پیشوایانند که بر جهانیان و بقیه نام‌های الهی، مسلطند. در این میان، پیشوای مقدّم‌ِ جامع، نام اللّه است که جامع معانی همه نام‌ها و دلیل ذات الهی است <ref> انشاء الدوائر، 32-33</ref>. آنگاه ابن عربی، از پناه بردن پیشوایان‌ِ نام‌های الهی یا به تعبیر دیگر «حاجبان» (سَدَنه) نزد خدا سخن می‌گوید و از این رهگذر داستان آغاز پیدایش جهان را حکایت می‌کند. داستان‌ِ رفتن پیشوایان نام‌های الهی نزد خدا، به چند روایت در نوشته‌های ابن عربی، آمده است: نخست با زبانی شاعرانه در کتاب عنقاء مغرب <ref>ص 33-39</ref> که از نخستین نوشته‌های اوست؛ سپس در کتاب انشاء الدوائر <ref>ص 36- 38</ref> و سرانجام به شکلی روشن‌تر و کامل‌تر در فتوحات. ما در اینجا، به دو روایت اخیر اشاره می‌کنیم که از آن دو، روایت دوم مهم‌تر و پرمحتواتر است. در روایت نخست، درباره «گفت و گوی ازلی» آمده است که از میان نام‌های الهی، «حاجبان» کلیدهای آسمانها و زمین را در دست داشتند و این در هنگامی بود که نه آسمانی بود و نه زمینی. هیچ یک از آنان نمی‌دانست که با کلید خود، چه دری را بگشاید و از این رو همه دچار شگفتی شدند که ما کلیدهای مخزنهایی را در دست داریم، اما مخزنی را نمی‌شناسیم و نمی‌دانیم با کلیدها چه کنیم. بدین سان بر آن شدند که نزد پیشوایان هفتگانه بروند که این کلیدها را به آنها داده بودند. همه بر درِ امام «مخصّص»، «منعم» و «مُقسِط» گرد آمدند و امر را بر ایشان حکایت کردند. سپس همراه اینان و دیگر پیشوایان بر درِ پیشوای پیشوایان، حضرت‌ِ «امام الهی» رفتند و همه بر آن گرد آمدند. وی پرسید؟ چرا به اینجا آمده‌اید؟ گفتند ما خواهان وجود آسمانها و زمینیم تا هر یک از ما کلید خود را بر دری نهد. سپس، امام الهی جویای امام‌ِ «مخصص» شد که همان «مرید» باشد و به او گفت: آیا تو و «علیم» خبر دارید؟ گفت: آری؛ آنگاه خدا گفت: اینان را از تعلق خاطر و دل مشغولی آسوده سازید. «علیم» و «مرید» گفتند: ای امام اکمل، به دو امام «قادر» و «قائل» بگو که به ما یاری کنند، چون ما هر 4 باید به این کار بپردازیم. خدا به قادر و قائل ندا داد که به دو برادر خود، در کاری که در راه‌ِ آنند، یاری کنید. ایشان پذیرفتند و به حضور «جواد» رفتند و به وی گفتند که ما تصمیم بر ایجاد اکوان و جهان رویدادها و بیرون آوردن آنها از نیستی به هستی، گرفته‌ایم و اکنون از حضرت تو که «جود» است یاری می‌خواهیم که از جودِ خود به ما ببخشی تا آنها را پدیدار سازیم. وی نیز «جود مطلق» را به ایشان داد و ایشان با آن به کار پدید آوردن جهان پرداختند و آن را در نهایت استواری و اتقان پدیدار ساختند، بدان گونه که در امکان، بدیع‌تر از آن یافت نمی‌شود، زیرا از «جود مطلق» صادر شده است و اگر بدیع‌تر از آن، چیزی باقی مانده بود، آنگاه «جواد» در آنچه نداده بود، بخل ورزیده بود و دیگر شایسته این نام نمی‌بود، این اصل پیدایش جهان و انگیزه آن بوده است. اما امام «مقسط»، تنها پس از نزول شریعتها، در جهان پدیدار شده است، بدین سان «اسماء» به کلیدهایشان مجهز و از حقیقت و کار آنچه نزدشان بود، از رهگذر وجود اکوان، آگاه شدند <ref>انشاءالدوائر، همانجا</ref>. | ||
خلاصه روایت دوم چنین است: چون نام‌های الهی به حقایق و معانی خود نگریستند، خواهان ظهور احکامشان شدند تا آثار آنها به وسیله اعیانشان مشخص شوند. بدین سان، نام‌های الهی که برخی حقایق جهان طالب آنهاست، نزد اسم «باری» (آفریننده) رفتند و به وی گفتند که ای کاش تو این اعیان را ایجاد می‌کردی تا از این رهگذر احکام ما آشکار می‌شدند و فرمانروایی ما استوار می‌گردید، زیرا «حضرتی» که ما اکنون در آنیم، تأثیر ما را نمی‌پذیرد. «باری» گفت: این امر به اسم «قادر» باز می‌گردد، چون من تحت سلطه آنم. اصل این رویداد این بود که «ممکنات»، در حال عدمشان، از نام‌های الهی، با فروتنی و نیازمندی درخواست کردند و گفتند که نیستی، چشمان ما را از ادراک یکدیگر و از شناخت حقی که از سوی شما بر ما واجب است، نابینا کرده است و اگر شما اعیان ما را آشکار سازید و جامه هستی بر ما بپوشانید، نعمتی بر ما روا داشته‌اید. نام‌های الهی این درخواست‌ِ «ممکنات» را درست دانستند و در طلب آن به جنبش افتادند و به نام الهی‌ِ «قادر» پناه بردند. وی نیز به آنان گفت که من تحت سلطه نام‌ِ «مرید» هستم، نزد او بروید، شاید وی جانب هستی را بر جانب نیستی برتری و تخصیص دهد. آنگاه من و نام‌های «آمر» و «متکلّم» گردمی‌آییم و شما را ایجاد می‌کنیم. ایشان نزد «مرید» رفتند، اما او هم گفت که ایشان باید نزد نام الهی‌ِ «عالِم» بروند تا بدانند که آیا «علم» وی به ایجاد آنها، از پیش تعلق گرفته است یا نه. ایشان نزد «عالِم» رفتند و امر را با وی در میان نهادند. وی گفت: آری علم من، از پیش، به ایجاد شما تعلق گرفته بود، اما ادب شایسته‌تر است، زیرا همه ما زیر سلطه نام اللّه هستیم، پس ناگزیر باید نزد او برویم، چه او حضرت جمع است. آنگاه همه «نام‌ها» در حضرت‌ِ اللّه گرد آمدند. وی گفت: چه سر دارید؟ ایشان خبر را به وی گفتند. اللّه گفت: من نام‌ِ جامع حقایق شما و دلیلی بر مسمایی هستم که ذاتی است مقدس و دارای صفات کمال و تنزیه، بمانید تا من نزد «مدلول» خود بروم. سپس نزد او رفت و داستان «ممکنات» را به وی گفت. آنگاه نام‌ِ اللّه، به همراهی نام «متکلّم» - که سخنگوی او بود - نزد ممکنات و اسماء رفتند و این آنچه را «مسمی»، یعنی مدلول‌ِ نام اللّه، گفته بود، به آنان بازگو کرد. آنگاه نام‌های عالم و مرید و قائل و قادر، به ایجاد اعیان ممکنات تعلق گرفتند و نخستین «ممکن» با تخصیص‌ِ «مرید» و حکم‌ِ «عالِم» پدیدار گردید <ref> الفتوحات، 1/323</ref>. | خلاصه روایت دوم چنین است: چون نام‌های الهی به حقایق و معانی خود نگریستند، خواهان ظهور احکامشان شدند تا آثار آنها به وسیله اعیانشان مشخص شوند. بدین سان، نام‌های الهی که برخی حقایق جهان طالب آنهاست، نزد اسم «باری» (آفریننده) رفتند و به وی گفتند که ای کاش تو این اعیان را ایجاد می‌کردی تا از این رهگذر احکام ما آشکار می‌شدند و فرمانروایی ما استوار می‌گردید، زیرا «حضرتی» که ما اکنون در آنیم، تأثیر ما را نمی‌پذیرد. «باری» گفت: این امر به اسم «قادر» باز می‌گردد، چون من تحت سلطه آنم. اصل این رویداد این بود که «ممکنات»، در حال عدمشان، از نام‌های الهی، با فروتنی و نیازمندی درخواست کردند و گفتند که نیستی، چشمان ما را از ادراک یکدیگر و از شناخت حقی که از سوی شما بر ما واجب است، نابینا کرده است و اگر شما اعیان ما را آشکار سازید و جامه هستی بر ما بپوشانید، نعمتی بر ما روا داشته‌اید. نام‌های الهی این درخواست‌ِ «ممکنات» را درست دانستند و در طلب آن به جنبش افتادند و به نام الهی‌ِ «قادر» پناه بردند. وی نیز به آنان گفت که من تحت سلطه نام‌ِ «مرید» هستم، نزد او بروید، شاید وی جانب هستی را بر جانب نیستی برتری و تخصیص دهد. آنگاه من و نام‌های «آمر» و «متکلّم» گردمی‌آییم و شما را ایجاد می‌کنیم. ایشان نزد «مرید» رفتند، اما او هم گفت که ایشان باید نزد نام الهی‌ِ «عالِم» بروند تا بدانند که آیا «علم» وی به ایجاد آنها، از پیش تعلق گرفته است یا نه. ایشان نزد «عالِم» رفتند و امر را با وی در میان نهادند. وی گفت: آری علم من، از پیش، به ایجاد شما تعلق گرفته بود، اما ادب شایسته‌تر است، زیرا همه ما زیر سلطه نام اللّه هستیم، پس ناگزیر باید نزد او برویم، چه او حضرت جمع است. آنگاه همه «نام‌ها» در حضرت‌ِ اللّه گرد آمدند. وی گفت: چه سر دارید؟ ایشان خبر را به وی گفتند. اللّه گفت: من نام‌ِ جامع حقایق شما و دلیلی بر مسمایی هستم که ذاتی است مقدس و دارای صفات کمال و تنزیه، بمانید تا من نزد «مدلول» خود بروم. سپس نزد او رفت و داستان «ممکنات» را به وی گفت. آنگاه نام‌ِ اللّه، به همراهی نام «متکلّم» - که سخنگوی او بود - نزد ممکنات و اسماء رفتند و این آنچه را «مسمی»، یعنی مدلول‌ِ نام اللّه، گفته بود، به آنان بازگو کرد. آنگاه نام‌های عالم و مرید و قائل و قادر، به ایجاد اعیان ممکنات تعلق گرفتند و نخستین «ممکن» با تخصیص‌ِ «مرید» و حکم‌ِ «عالِم» پدیدار گردید <ref> الفتوحات، 1/323</ref>. | ||
| خط ۵۴۴: | خط ۵۴۴: | ||
ابن عربی، در چند جای دیگر نیز به «هباء» و ویژگی‌های آن اشاره می‌کند، مثلاً در جایی به این نکته اشاره می‌کند که واژه «هباء» در قرآن نیز آمده است (واقعه /56/6) و بار دیگر کاربرد اصطلاحی آن را به علی بن ابی طالب(ع) باز می‌گرداند. خدا نخست «قلم» و «لوح» را آفرید و آن دو را «عقل» و «روح» نامید و پس از آن جوهری را آفرید و آن را «هباء» نامید. ابن عربی می‌افزاید: علی بن ابی طالب (ع) چون دید که این جوهر در همه صورت‌های طبیعت پراکنده است و هیچ صورتی از آن خالی نیست - چون صورتی نیست، جز در این جوهر - آن را «هباء» نامید. این جوهر به حقیقت خود، با هر صورتی هست، تقسیم و تجزیه پذیر نیست و کاستی هم نمی‌گیرد، مانند سفیدی که با ظهور آن در این یا آن چیز سفید، از آن کاسته نمی‌شود <ref>همان، 1/121-122</ref>. گفتنی است که ما مفهوم اصطلاحی هباء و نقش آن را در جهان شناسی، در منابع اسلامی، برای نخستین بار نزد جابر بن حیان، شاگرد امام صادق(ع) می‌یابیم. در نظریه وی در این باره، همانندی شگرفی با نظریات ابن عربی یافت می‌شود. جابر در یکی از نوشته‌هایش می‌گوید: اصل اشیاء 4 طبیعت است و اصل پنجمی نیز دارند و آن جوهری است بسیط به نام هیولی که همان هباء است و همه خُلَل از آن آکنده‌اند، این را می‌توان هنگام تابش خورشید بر آن دید. شکل‌ها و صورت‌ها در آن گرد می‌آیند و همه در آن منحل می‌شوند و آن اصل هر مرکبی است و هر مرکبی اصل آن است و آن اصل همه است <ref>ص 429، نیز 482</ref>. جابر، همچنین «بنیه» جهان را از هباء می‌داند که گروهی آن را هیولی می‌نامند <ref>ص 407</ref>. | ابن عربی، در چند جای دیگر نیز به «هباء» و ویژگی‌های آن اشاره می‌کند، مثلاً در جایی به این نکته اشاره می‌کند که واژه «هباء» در قرآن نیز آمده است (واقعه /56/6) و بار دیگر کاربرد اصطلاحی آن را به علی بن ابی طالب(ع) باز می‌گرداند. خدا نخست «قلم» و «لوح» را آفرید و آن دو را «عقل» و «روح» نامید و پس از آن جوهری را آفرید و آن را «هباء» نامید. ابن عربی می‌افزاید: علی بن ابی طالب (ع) چون دید که این جوهر در همه صورت‌های طبیعت پراکنده است و هیچ صورتی از آن خالی نیست - چون صورتی نیست، جز در این جوهر - آن را «هباء» نامید. این جوهر به حقیقت خود، با هر صورتی هست، تقسیم و تجزیه پذیر نیست و کاستی هم نمی‌گیرد، مانند سفیدی که با ظهور آن در این یا آن چیز سفید، از آن کاسته نمی‌شود <ref>همان، 1/121-122</ref>. گفتنی است که ما مفهوم اصطلاحی هباء و نقش آن را در جهان شناسی، در منابع اسلامی، برای نخستین بار نزد جابر بن حیان، شاگرد امام صادق(ع) می‌یابیم. در نظریه وی در این باره، همانندی شگرفی با نظریات ابن عربی یافت می‌شود. جابر در یکی از نوشته‌هایش می‌گوید: اصل اشیاء 4 طبیعت است و اصل پنجمی نیز دارند و آن جوهری است بسیط به نام هیولی که همان هباء است و همه خُلَل از آن آکنده‌اند، این را می‌توان هنگام تابش خورشید بر آن دید. شکل‌ها و صورت‌ها در آن گرد می‌آیند و همه در آن منحل می‌شوند و آن اصل هر مرکبی است و هر مرکبی اصل آن است و آن اصل همه است <ref>ص 429، نیز 482</ref>. جابر، همچنین «بنیه» جهان را از هباء می‌داند که گروهی آن را هیولی می‌نامند <ref>ص 407</ref>. | ||
اکنون، از میان چند روایت عرفانی ابن عربی درباره چگونگی پیدایش جهان و سلسله مراتب آن، چکیده‌ای از یکی از آنها را در اینجا می‌آوریم که در آن نظریه پیدایش جهان روحانی و مادی نزد وی، تصویر شده است. در این رهگذر همچنین به برخی از مفاهیم کلیدی و نظریات ویژه و مهم ابن عربی نیز اشاره می‌کنیم. نخست باید به این نکته توجه شود که ابن عربی «فعل» خدا را «ابداع چیزی نه از چیزی» می‌داند. یکی از نام‌های الهی «بدیع» است که در قرآن آمده است: «بَدیع‌ُ السَّموات‌ِ وَ الاَرْض‌ِ» (بقره /2/117) و به معنای آفریننده و هست کننده است. ابن عربی می‌گوید: واژه «بدیع» درباره آفرینش | اکنون، از میان چند روایت عرفانی ابن عربی درباره چگونگی پیدایش جهان و سلسله مراتب آن، چکیده‌ای از یکی از آنها را در اینجا می‌آوریم که در آن نظریه پیدایش جهان روحانی و مادی نزد وی، تصویر شده است. در این رهگذر همچنین به برخی از مفاهیم کلیدی و نظریات ویژه و مهم ابن عربی نیز اشاره می‌کنیم. نخست باید به این نکته توجه شود که ابن عربی «فعل» خدا را «ابداع چیزی نه از چیزی» می‌داند. یکی از نام‌های الهی «بدیع» است که در قرآن آمده است: «بَدیع‌ُ السَّموات‌ِ وَ الاَرْض‌ِ» (بقره /2/117) و به معنای آفریننده و هست کننده است. ابن عربی می‌گوید: واژه «بدیع» درباره آفرینش آسمانها و زمین آمده است که بدون الگو و نمونه پیشین، آفریده شده‌اند و هر آفریده‌ای بدون الگوی پیشین، «مبدَع» و آفریننده آن «مبدِع» نامیده می‌شود. خدا از آن رو «بدیع» نامیده می‌شود که در نفْس‌ِ او صورت یا تصور آنچه آفریده، نبوده است. از سوی دیگر، ابداع به ویژه در صورت‌هاست، زیرا صورت‌هاست که پذیرای آفرینش و ابداع است، اما هیچ چیزی از معانی، مبتدَع نیست، زیرا معانی پذیرای خلق و ابتداع نیستند، بلکه دارای اعیان ثابتند و بدین سان تعقل می‌شوند <ref> الفتوحات، 2/421</ref>. | ||
از سوی دیگر ابن عربی «مفعولها» را به 5 گونه تقسیم می‌کند: مفعول صناعی، مانند پیراهن و صندلی؛ مفعول تکوینی، مانند سپهر و ستارگان؛ مفعول طبیعی، مانند معادن، گیاهان و جانوران؛ مفعول انبعاثی که نفْس کلیه است و منبعث از عقل؛ سرانجام، مفعول ابداعی است که وی آن را «حقیقت محمدیه» می‌نامد و نزد دیگران، «عقل اول» یا «قلم‌ِ اَعلی» نامیده می‌شود که خدا آن را از غیر شی‌ء ابداع کرده است <ref>همان، 1/94</ref>. نکته دوم درباره نخستین آفریده‌ای روحانی است: عقل اول، نفس کلیه، طبیعت، هباء، جسم کل. ابن عربی، آفرینش «عقل نخستین» را، چنانکه اشاره شد، با نام الهی‌ِ «بدیع» پیوند می‌دهد. نخستین آفریده خدا، عقل (= قلم) است. این نخستین مفعول‌ِ ابداعی است که را خدا آشکار شده است و خدا آن را در نَفَس‌ِ رحمان، در عماء، پدیدار ساخت. عقل‌ِ نخستین موجودی است که همچون سببی برای هر گونه امداد الهی در هستی، قرار داده شد. سپس ابن عربی به تحلیل دیگری از عقل اول، می‌پردازد. هنگامی که خدا فرشتگان را آفرید - که همانا عقلهای آفریده شده از عمائند - در میان آنها قلم الهی، یعنی عقل اول، نخستین آفریده بود، او را برگزید و به دیوان‌ِ ایجاد جهان برگمارد. آن را بسیط قرار داد تا غفلت و خواب و فراموشی در آن راه نیابند. خدا به او دانشهای گوناگون را آموخت و عقل نیز همه آنها را در «لوح محفوظ» بر نوشت و چون فرمانروایی به او بخشید، خدا از نام‌های خود، دو نام‌ِ «مدبّر» و «مفصّل» را به او داد، بدون اندیشه و بازبینی، یعنی آن چیزی که در انسان «فکر و تفکر» نامیده می‌شود <ref>همان، 2/422-423</ref>. | از سوی دیگر ابن عربی «مفعولها» را به 5 گونه تقسیم می‌کند: مفعول صناعی، مانند پیراهن و صندلی؛ مفعول تکوینی، مانند سپهر و ستارگان؛ مفعول طبیعی، مانند معادن، گیاهان و جانوران؛ مفعول انبعاثی که نفْس کلیه است و منبعث از عقل؛ سرانجام، مفعول ابداعی است که وی آن را «حقیقت محمدیه» می‌نامد و نزد دیگران، «عقل اول» یا «قلم‌ِ اَعلی» نامیده می‌شود که خدا آن را از غیر شی‌ء ابداع کرده است <ref>همان، 1/94</ref>. نکته دوم درباره نخستین آفریده‌ای روحانی است: عقل اول، نفس کلیه، طبیعت، هباء، جسم کل. ابن عربی، آفرینش «عقل نخستین» را، چنانکه اشاره شد، با نام الهی‌ِ «بدیع» پیوند می‌دهد. نخستین آفریده خدا، عقل (= قلم) است. این نخستین مفعول‌ِ ابداعی است که را خدا آشکار شده است و خدا آن را در نَفَس‌ِ رحمان، در عماء، پدیدار ساخت. عقل‌ِ نخستین موجودی است که همچون سببی برای هر گونه امداد الهی در هستی، قرار داده شد. سپس ابن عربی به تحلیل دیگری از عقل اول، می‌پردازد. هنگامی که خدا فرشتگان را آفرید - که همانا عقلهای آفریده شده از عمائند - در میان آنها قلم الهی، یعنی عقل اول، نخستین آفریده بود، او را برگزید و به دیوان‌ِ ایجاد جهان برگمارد. آن را بسیط قرار داد تا غفلت و خواب و فراموشی در آن راه نیابند. خدا به او دانشهای گوناگون را آموخت و عقل نیز همه آنها را در «لوح محفوظ» بر نوشت و چون فرمانروایی به او بخشید، خدا از نام‌های خود، دو نام‌ِ «مدبّر» و «مفصّل» را به او داد، بدون اندیشه و بازبینی، یعنی آن چیزی که در انسان «فکر و تفکر» نامیده می‌شود <ref>همان، 2/422-423</ref>. | ||
| خط ۵۷۴: | خط ۵۷۴: | ||
ابن عربی این موضوع را در جای دیگری بیشتر می‌شکافد. نسبت ازل به خدا، نسبت‌ِ زمان به ماست. نسبت‌ِ ازل صفتی نسبی است که دارای عین نیست و از آن حقیقت وجودی حاصل نمی‌شود. زمان برای چیز ممکن، نسبتی است متوهم نه موجود، زیرا هر چیزی که فرض شود، می‌توان درباره آن پرسید: کی و چه هنگام؟ این هم پرسشی درباره زمان است. پس ناگزیر زمان باید امری متوهم باشد، نه یک وجود. از سوی دیگر، درباره معقول و مدلول‌ِ واژه زمان، اختلاف نظر است. فیلسوفان آن را بر امور گوناگونی اطلاق می‌کنند و بیشترشان بر آنند که زمان مدتی متوهم است که حرکات سپهرها آن را قطع می‌کنند. متکلمان آن را برای چیز دیگری به کار می‌برند و آن مقارنت‌ِ حادث است با حادث دیگر که از آن با کی و چه هنگام پرسیده می‌شود، اما در زبان عربی واژه زمان را به کار می‌برند و مقصودشان شب و روز است که در پی حرکت خورشید و طلوع و غروب آن پدید می‌آید، روز در پی حرکت بزرگ آسمان پدید می‌آید. پس در وجود عینی، جز وجود متحرک یافت نمی‌شود، این هم عین زمان نیست. بنابراین، زمان امری متوهم است که دارای واقعیتی نیست <ref>همان، 1/291-292</ref>. | ابن عربی این موضوع را در جای دیگری بیشتر می‌شکافد. نسبت ازل به خدا، نسبت‌ِ زمان به ماست. نسبت‌ِ ازل صفتی نسبی است که دارای عین نیست و از آن حقیقت وجودی حاصل نمی‌شود. زمان برای چیز ممکن، نسبتی است متوهم نه موجود، زیرا هر چیزی که فرض شود، می‌توان درباره آن پرسید: کی و چه هنگام؟ این هم پرسشی درباره زمان است. پس ناگزیر زمان باید امری متوهم باشد، نه یک وجود. از سوی دیگر، درباره معقول و مدلول‌ِ واژه زمان، اختلاف نظر است. فیلسوفان آن را بر امور گوناگونی اطلاق می‌کنند و بیشترشان بر آنند که زمان مدتی متوهم است که حرکات سپهرها آن را قطع می‌کنند. متکلمان آن را برای چیز دیگری به کار می‌برند و آن مقارنت‌ِ حادث است با حادث دیگر که از آن با کی و چه هنگام پرسیده می‌شود، اما در زبان عربی واژه زمان را به کار می‌برند و مقصودشان شب و روز است که در پی حرکت خورشید و طلوع و غروب آن پدید می‌آید، روز در پی حرکت بزرگ آسمان پدید می‌آید. پس در وجود عینی، جز وجود متحرک یافت نمی‌شود، این هم عین زمان نیست. بنابراین، زمان امری متوهم است که دارای واقعیتی نیست <ref>همان، 1/291-292</ref>. | ||
ابن عربی درباره «دهر» نیز نظریه ویژه‌ای دارد. وی در این مورد نیز به حدیثی از پیامبر استناد می‌کند که «لاتَسُبّوا الدَّهْرَ فَاِن‌َّ اللّه‌َ هُوَ الدَّهْر: به دهر دشنام ندهید، چون خدا همان دهر است» <ref>ونسینک، 2/387</ref>. بر این پایه، دهر هویت‌ِ خداست و حقیقت معقولی است برای هر داهری که از آن به حضرت دهر تعبیر می‌شود. دهر عبارت از چیزی است که وجود آن پایان ندارد و ازل و ابد آن راست، یعنی دارای این دو حکم است، اما معقولیت حکم‌ِ آن نزد بیشتر کسان در ابد است و کسی که آن را همان خدا قرار داده است، برای آن حکم ازل و ابد هر دو را نهاده است. عین جهان، همچنان ثابت العین، در ازلی که همان دهر اول است، قرار داشته است و چون خدا به آن هستی بخشید، فقط حالت وجود بر آن روی داد و در وجود به همان حقیقتی پدیدار شد که در حال عدم بر آن بود. پس با حال وجودِ جهان، طرف اول که ازل نامیده می‌شود و جز دهر چیزی نیست، تعین یافت و نیز حال وجود جهان به خودش تعین یافت که زمان حال است و عین دهر است. سپس هستی برای جهان تا بی‌پایان ادامه یافت و بدین سان طرف دیگر تعین یافت که همان ابد است و جز دهر نیست. هر کس این نسبتها را در نظر گیرد، آن را دهرها می‌شمارد، در حالی که یکی دهر است و چیزی جز عین‌ِ هستی حق با احکام‌ِ اعیان ممکنات یا پدیداری حق در صورت‌های ممکنات، نیست. پس معین می شود که دهر همان خداست. از سوی دیگر، تولیدِ عالَم برای زمان است که همان دهر است، خدا شب را به درون روز می‌کند و این دو نکاح می‌کنند و روز همه اعیان قائم به خود و غیر قائم به خود، مانند اجسام، جسمانیات، ارواح، روحانیات و احوال را می‌زاید. خدا همچنین روز را به درون شب می‌کند و این دو نکاح می‌کنند و شب نیز مانند آنچه روز زاییده بود، می‌زاید. اینها کلیدهای دهرند که دارای کلیدهای | ابن عربی درباره «دهر» نیز نظریه ویژه‌ای دارد. وی در این مورد نیز به حدیثی از پیامبر استناد می‌کند که «لاتَسُبّوا الدَّهْرَ فَاِن‌َّ اللّه‌َ هُوَ الدَّهْر: به دهر دشنام ندهید، چون خدا همان دهر است» <ref>ونسینک، 2/387</ref>. بر این پایه، دهر هویت‌ِ خداست و حقیقت معقولی است برای هر داهری که از آن به حضرت دهر تعبیر می‌شود. دهر عبارت از چیزی است که وجود آن پایان ندارد و ازل و ابد آن راست، یعنی دارای این دو حکم است، اما معقولیت حکم‌ِ آن نزد بیشتر کسان در ابد است و کسی که آن را همان خدا قرار داده است، برای آن حکم ازل و ابد هر دو را نهاده است. عین جهان، همچنان ثابت العین، در ازلی که همان دهر اول است، قرار داشته است و چون خدا به آن هستی بخشید، فقط حالت وجود بر آن روی داد و در وجود به همان حقیقتی پدیدار شد که در حال عدم بر آن بود. پس با حال وجودِ جهان، طرف اول که ازل نامیده می‌شود و جز دهر چیزی نیست، تعین یافت و نیز حال وجود جهان به خودش تعین یافت که زمان حال است و عین دهر است. سپس هستی برای جهان تا بی‌پایان ادامه یافت و بدین سان طرف دیگر تعین یافت که همان ابد است و جز دهر نیست. هر کس این نسبتها را در نظر گیرد، آن را دهرها می‌شمارد، در حالی که یکی دهر است و چیزی جز عین‌ِ هستی حق با احکام‌ِ اعیان ممکنات یا پدیداری حق در صورت‌های ممکنات، نیست. پس معین می شود که دهر همان خداست. از سوی دیگر، تولیدِ عالَم برای زمان است که همان دهر است، خدا شب را به درون روز می‌کند و این دو نکاح می‌کنند و روز همه اعیان قائم به خود و غیر قائم به خود، مانند اجسام، جسمانیات، ارواح، روحانیات و احوال را می‌زاید. خدا همچنین روز را به درون شب می‌کند و این دو نکاح می‌کنند و شب نیز مانند آنچه روز زاییده بود، می‌زاید. اینها کلیدهای دهرند که دارای کلیدهای آسمانهاست. نکاح این دو، کلید است که افزار گشودن است. بدین وسیله آنچه در خزائن جود - که همان دهر است - نهفته بوده، آشکار می‌شود. بدین سان، جهان از یک نکاح دهری زمانی شبانه روزی، به وجود آمده است <ref> الفتوحات، 4/265-266</ref>. | ||
=== انسان شناسی عرفانی:=== | === انسان شناسی عرفانی:=== | ||
| خط ۵۸۷: | خط ۵۸۷: | ||
چنانکه تا کنون بارها بدان اشاره شده است، از دیدگاه ابن عربی، انسان به صورت خدا آفریده شده است و وی همواره بر این نکته تأکید می‌کند. شایان گفتن است که ابن عربی، در همبستگی با آفرینش انسان به صورت خدا، آفرینش جهان را، چنانکه پیش از این اشاره کرده بود، مقدمه‌ای برای آفرینش انسان می‌شمارد و در جایی، حقایقی را که در حال کشف و شهود بر وی آشکار شده است، بیان می‌کند و با اشاره به پیوند و نسبت همه جهان با انسان و توجه خداوند به انسان، در ایجاد عین او و به ویژه از لحظ شناخت خدا، می‌گوید که وی تقدم جهان را بر خود و آثار آن را در خود، دیده و انفعال خود را از جهان دانسته است و این را نیز دانسته است که اگر جهان نمی‌بود، او نیز وجود عینی نمی‌داشت. | چنانکه تا کنون بارها بدان اشاره شده است، از دیدگاه ابن عربی، انسان به صورت خدا آفریده شده است و وی همواره بر این نکته تأکید می‌کند. شایان گفتن است که ابن عربی، در همبستگی با آفرینش انسان به صورت خدا، آفرینش جهان را، چنانکه پیش از این اشاره کرده بود، مقدمه‌ای برای آفرینش انسان می‌شمارد و در جایی، حقایقی را که در حال کشف و شهود بر وی آشکار شده است، بیان می‌کند و با اشاره به پیوند و نسبت همه جهان با انسان و توجه خداوند به انسان، در ایجاد عین او و به ویژه از لحظ شناخت خدا، می‌گوید که وی تقدم جهان را بر خود و آثار آن را در خود، دیده و انفعال خود را از جهان دانسته است و این را نیز دانسته است که اگر جهان نمی‌بود، او نیز وجود عینی نمی‌داشت. | ||
در اینجا ابن عربی می‌گوید: در آن هنگام دانستم که من از اندک کسانی هستم که می‌دانند آفرینش | در اینجا ابن عربی می‌گوید: در آن هنگام دانستم که من از اندک کسانی هستم که می‌دانند آفرینش آسمانها که سببهای فرازین برای وجودِ مَنند و زمین که سبب فرودین برای وجود من است، قدر و ارزش بیشتری از خلق انسان‌ها دارند، زیرا آنها نسبت فاعلی و انسان‌ها نسبت انفعالی دارند. در این هنگام، احساس فروتنی و سرشکستگی مرا در بر گرفت که نزدیک بود مرا از مشاهده حق، نومید سازد... ، چون این سرشکستگی به من دست داد، به من گفته شد که هر چند این سببها، از لحاظ مرتبه، بر تو چنین قدر و برتری دارند، اما بدان که تو عین مقصودی و آن سببها جز برای تو و ظهور تو، به وجود نیامده‌اند وگرنه آن سببها خود مطلوب نبوده‌اند، زیرا چون خدا دوست داشت که شناخته شود، ممکن نبود جز کسی که به صورت او باشد، او را بشناسد و خدا هیچ کس، جز انسان کامل را به صورت خود نیافرید. چون وجود او حاصل شد، شناخت مطلوب نیز حاصل گردید و خدا هر سببی را که ایجاد کرد، برای ظهور انسان کامل به وجود آورد... آنگاه دانستم که من از کاملانم و فقط انسان‌ِ حیوان نیستم... و دانستم که اگر من نبودم، جهان کلاً به وجود نمی‌آمد. با وجود من، مقصود از عِلم‌ِ حادث به خدا و وجود حادثی که به صورت وجود قدیم است، درست آمده است و دانستم که آگاهی یا علم‌ِ محدَث به خدا که به صورت علم قدیم به خداست، نمی‌تواند از آن کسی باشد، جز آن کس که در آفرینش خود طبق صورت خداست و این جز انسان کامل نیست و از این روست که کامل نامیده شده است. او روح جهان است و فراز و فرود جهان مسخّر اوست. انسان‌ِ حیوانی نیز از جمله جهان‌ِ مسخّر اوست، اما این انسان حیوانی، در شکل ظاهر، نه در باطن و از حیث رتبه، همانند انسان کامل است، همان گونه که بوزینه در همه اندامهای ظاهرش، همانند انسان است <ref>همان، 3/266</ref>. | ||
سرانجام، ابن عربی نتیجه می‌گیرد که خدا می‌خواست از راه شناخت حادث، شناخته شود تا مراتب شناخت کامل گردد و هستی به وجودِ حادث، کامل شود، اما ممکن نیست که چیزی جز خودش را یا همانندش را بشناسد. پس ناگزیر آن موجودِ حادثی که خدا او را برای آگاهی به خودش، ایجاد می‌کند، باید به صورت موحِدش باشد، برای اینکه مانند او باشد. پس انسان کامل، هر چند از لحاظ اشخاص، افزون بر یکی باشد، حقیقتی است یگانه. پس اگر در جهان کسی به صورت حق نمی‌بود، مقصود از آگاهی به حق، یعنی علم حادث، حاصل نمی‌شد، چنانکه خدا خود می‌گوید که گنجی بودم ناشناخته، دوست داشتم که شناخته شوم، پس آفریدگان را آفریدم و به ایشان شناسانده شدم و مرا شناختند. بدین سان، خدا خود را گنجی می‌نامد. گنج هم گرد آمده و نهفته در چیزی است. خدا هم خود را در صورت انسان کامل، در شیئیت ثبوتش، نهفته بود. هنگامی که حق، جامه شیئیت‌ِ وجود بر انسان پوشانید، با پیدایی او، گنج هم آشکار شد و انسان کامل، به وجود خود، خدا را شناخت و دانست که خدا، در او، در شیئیت‌ِ ثبوتش، نهفته بوده و وی از او آگاه نبوده است <ref>همان، 3/267</ref>. | سرانجام، ابن عربی نتیجه می‌گیرد که خدا می‌خواست از راه شناخت حادث، شناخته شود تا مراتب شناخت کامل گردد و هستی به وجودِ حادث، کامل شود، اما ممکن نیست که چیزی جز خودش را یا همانندش را بشناسد. پس ناگزیر آن موجودِ حادثی که خدا او را برای آگاهی به خودش، ایجاد می‌کند، باید به صورت موحِدش باشد، برای اینکه مانند او باشد. پس انسان کامل، هر چند از لحاظ اشخاص، افزون بر یکی باشد، حقیقتی است یگانه. پس اگر در جهان کسی به صورت حق نمی‌بود، مقصود از آگاهی به حق، یعنی علم حادث، حاصل نمی‌شد، چنانکه خدا خود می‌گوید که گنجی بودم ناشناخته، دوست داشتم که شناخته شوم، پس آفریدگان را آفریدم و به ایشان شناسانده شدم و مرا شناختند. بدین سان، خدا خود را گنجی می‌نامد. گنج هم گرد آمده و نهفته در چیزی است. خدا هم خود را در صورت انسان کامل، در شیئیت ثبوتش، نهفته بود. هنگامی که حق، جامه شیئیت‌ِ وجود بر انسان پوشانید، با پیدایی او، گنج هم آشکار شد و انسان کامل، به وجود خود، خدا را شناخت و دانست که خدا، در او، در شیئیت‌ِ ثبوتش، نهفته بوده و وی از او آگاه نبوده است <ref>همان، 3/267</ref>. | ||