مؤلفه‌ها و مقوم‌های نظریه وحدت اسلامی در سده سیزدهم هجری (مقاله): تفاوت میان نسخه‌ها

نام دورگه پان اسلامیسم <ref>ر.ک: لوئیس، ظهور ترکیه نوین، 1372، ص 455.</ref> «نخستین بار از جانب مخالفان فکر یگانگى ملت‌هاى اسلامى جعل شد و به همین جهت پیشروان و مبلغان آن از به کار بردن عنوان پان اسلامیسم پرهیز داشتند، اما امروزه به سبب کثرت و وسعت استعمال، از جانب محققان موافق و مخالف پذیرفته شده‌است.» <ref>عنایت، دین و جامعه، بى‌تا، ص 36.</ref><br>

وى خود دراین‌باره چنین مى‌نویسد: «در تابستان 1902 از من درخواست شد یک سخنرانى در باب اتحاد اسلام (Pan Islamism) براى اعضاى مؤسسه University Extensionists، که آن زمان از کمبریج بازدید مى‌کردند، ایراد کنم. من در آن سخنرانى، شاید تا حدى از سر بى‌ملاحظگى، در وجود اتحاد اسلام تردید کرده و بنا به گفته یک دوست مسلمان، آن اتحاد را به عنوان «داعیه پوچ خبرنگار مقیم تایمز در وین» تعریف کردم. من کماکان برآنم که در این اصطلاح مى‌توان امعان نظر نمود، از آن روى که «اتحاد اسلام» در غرب چنین درک مى‌شود که تلویحاً بر نوعى کیفیت «تعصب‌گرایى» (Fanaticism)اشارت دارد، و مسلّم این اصطلاح به هیچ روى تعصب گراتر از «اتحاد قوم ژرمن» (Pan- Germanism) یا «اتحاد قوم اسلاو» (Pan -Slavism) یا «اتحاد ممالک قلمرو امپراتورى بریتانیا» (British Imperialism)نیست و در واقع، نخست به سبب جنبه تدافعى آن و دیگر به علت آنکه مبتنى بر یک زمینه منطقى از ایمان مشترک است، به مراتب کم‌تر از اصطلاحاتى است که بر اساس نه چندان منطقى نژاد مشترک تکیه دارند، تعصب‌گراست. اما، بى‌تردید، رخدادهاى اخیر کمک شایانى به ایجاد حس برادرى و اشتراک منافع بین ملل مسلمان کرده است.درست به همان سان که فعالیت «اتحادیه‌هاى (صنعتى) کارگرى (صنفى)» به تشکیل «اتحادیه‌هاى کارفرمایان» انجامید، خطر چپاول معدود کشورهاى اسلامى باقیمانده ـ ترکیه، ایران و مراکش ـ توسط قدرت‌هاى اروپایى، که یا به صورت فردى یا با همکارى هم عمل مى‌کردند، این کشورها را نسبت به خطر مشترکى که تهدیدشان مى‌نمود بیدار و آگاه ساخت و این امر به تدریج، اما به گونه‌اى اجتناب‌ناپذیر، ایشان را به سوى نوعى همبستگى سوق داد. در این مفهوم، ما مى‌توانیم، به انتخاب خود، سخن از یک نهضت «اتحاد اسلام» برانیم.

و این باور ناشى از خلط رایج میان دو تعبیر «اتحاد بین مذاهب» و «وحدت مذاهب» است.<ref>در مورد تفاوت‌هاى میان این دو تعبیر، ر.ک: فراستخواه، 1377، ص 275.</ref><br>

بى‌تردید داعیه داران اتحاد اسلام، از پیامبران «وحدت اسلامى» به معناى «اتحاد بین مذاهب» بودند، اما نه تنها به هیچ روى داعیه «وحدت مذاهب» به معناى تک مذهبى نمودن اسلام را نداشتند، بلکه تلاش مى‌نمودند در آن برهه زمانى، برخلاف بسیارى وحدت طلبان اسلامى پیشین و پسین، از درافتادن به مباحث اختلافیات بپرهیزند و از کنار اختلافات مذهبى عبور نمایند: «وحدت اسلامى را غالب محققان روشن بین اخیر آرمانى دانسته‌اند که فراتر از حد اختلافات مذهبى و عقیدتى است، حال این اختلافات هر قدر اصولى و اساسى هم بوده باشد» <ref>عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ص89.</ref> البته نباید از نظر دور داشت که تعصبات مذهبى در این عصر، هم‌چون گذشته تداوم داشت. «تجزیه فرهنگ مذهبى» در جهان اسلام که مى‌توان گفت در عصر صفوى ـ عثمانى، نهادینه گردید، عمیق‌تر از آن بود که تلاش‌هاى هم‌سازگرایانه این عصر و حتى زمان ما، به راحتى قادر به ترمیم آن باشد. «ما هنوز وارث آثار سوء اختلافات مذهبى عثمانى‌ها و صفوى‌ها هستیم».<ref>«.... سیره على(علیه‌السلام) این بود که وحدت امت، شاخص اصلى است. به همین جهت اگر نسبت به حقوق خود مدعیانى داشت، در اقداماتى که انجام مى‌داد مواظب بود به این اصل لطمه وارد نشود، و اگر مى‌دید به این اصل لطمه وارد مى‌شود از حق خود صرف نظر مى‌کرد. متأسفانه در کشاکش روزگار، در ابعاد مختلف فرهنگى، فقهى و حدیثى این اصل در نظر گرفته نشده است. در بعد سیاسى هم هیچ گاه این اصل مورد نظر نبوده است، چون سیاست‌مداران غالباً اهل دین نبودند، و به دین و مذهب نگاهى ابزارى داشتند. ما هنوز وارث آثار سوء اختلافات مذهبى عثمانى‌ها و صفوى‌ها هستیم. بزرگ‌ترین اثر آن، ذهنیتى است که براى شیعه و سنى درست شده است، که نه فقط عموم مردم بلکه حتى علما تحت تأثیر آن بوده‌اند».<ref>واعظ‌زاده خراسانى، بهار و تابستان 1380، ص 11.</ref> <br>

به هر رو، از رسوبات تجزیه فرهنگ دینى است که پیشنهاد آقا محمد خان قاجار[1193 ـ 1212ق/ 1779 ـ 1797 م.] به دولت عثمانى، مبنى بر اتحاد دو دولت در برابر تجاوزات روسیه، پاسخ مناسبى نمى‌یابد؛ «به روایت احمد جودت وقتى نامه او در شوراى باب عالى مطرح شد، پاشاها (فرماندهان نظامى) این پیشنهاد را منطقى و منطبق بر مصالح دولت عثمانى دانستند، اما شیخ الاسلام راغب افندى عمامه بر زمین کوبید که «تا من زنده‌ام چنین اتحادى شدنى نیست، بگذارید اینان به دست روسیان نابود شوند». <ref>ریاحى، ص 276ـ275.</ref>  <ref>شایان ذکر است نام شیخ الاسلام راغب افندى در میان علمایى که در فاصله زمانى سال‌هاى 1212 ـ 1193 (دوران فرمانروایى آقا محمد خان قاجار)، بر مسند شیخ الاسلام عثمانى تکیه زدند، یافت نمى‌شود (ر.ک: یاقى، 1379، ص244). با توجه به شباهت این نام با نام شیخ الاسلام دّرى زاده «سید محمد عارف افندى» ، که در این سال‌ها دو بار به این مقام دست یافت <ref>ر.ک: پیشین.</ref>، و عدم دست‌رسى دکتر محمد امین ریاحى به تاریخ دوازده جلدى احمد جودت، در هنگام نگارش کتاب «سفارت نامه‌هاى ایران» (ر.ک: ریاحى، ص 275، زیرنویس)، و حکایت ذیل که دکتر محمد رضا نصیرى در کتاب «اسناد و مکاتبات تاریخى ایران(قاجاریه)» به نقل از تاریخ جودت (ج6، ص205)، آورده است، احتمالا نام شیخ الاسلام مزبور، عارف افندى بوده است و نه راغب افندى:«حرکت سریع سپاه ایران در آذربایجان، باب عالى را مصمم ساخت که در جلسه فوق العاده گزارش‌هاى رسیده و تحریرات یوسف پاشا والى ارزروم را مورد بررسى قرار دهد. جلسه در ربیع الاخر 1211 / اکتبر 1796، در سراى شیخ الاسلام محمد عارف افندى، تشکیل شد.» (نصیرى، 1366، ج1، ص 17، مقدمه).</ref> <br>

سر آرتور هاردینگ (Sir Arthur Harding)، دیپلمات انگلیسى، که در دوران نشاط جنبش وحدت اسلامى، سال‌ها از سوى وزارت امور خارجه کشور متبوعش در پایتخت‌هاى سیاسى ـ فرهنگى جهان اسلام، مأمور بوده‌است«دبیر اول سفارت بریتانیا در استانبول (1890 ـ 1889).... دبیر اول سفارت انگلیس در قاهره (1894 ـ 1891)... وزیر مختار بریتانیا در تهران(1905 ـ 1900)». <ref>هاردینگ، 1370، ص1.</ref>؛ هدف اتحاد اسلام را مقابله با پیش‌روى قدرت‌هاى غربى در جهان اسلام، تعریف مى‌کند:<br>

«هدف نهضت پان اسلامیزم بیگمان این بود که شیعه و سنى را براى نیل به هدفى مشترک که عبارت از ایجاد سدى براى جلوگیرى از گسترش نفوذ غرب در جهان اسلام بود متحد کند و از پیشرفت این نفوذ در شبه جزیره بالکان، در شمال آفریقا، در کشورهاى اسلامى خاور میانه([[مصر]]، [[عربستان]] و [[ایران]]) و هم‌چنین در سرزمین‌هاى تاتارنشین شرق جلوگیرى کند.»<ref>پیشین، ص 180.</ref> <br>

ستیز دیرپاى غرب مسیحى با جهان اسلام که قالب «شریعتى استقرار یافته» به خود گرفته بود.<ref>حائرى، نخستین رویارویى‌هاى اندیشه گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازى غرب، 1378، ص 53</ref>، به اهداف استعمارى غرب در این عصر، رنگ و بوى خصومت‌هاى صلیبى مى‌بخشید و «انتقام همه سویه» غرب از شرق اسلامى <ref>پیشین، ص55.</ref> یا «شرق بد»<ref>«.... همواره یک شرق «خوب» داشتیم که عبارت بود از دورانى کلاسیک در گذشته‌هاى دور هند، و یک شرق «بد» که تا به امروز در آسیا، بخش‌هایى از شمال آفریقا، و اسلام ـ در هر کجا که بود ـ ادامه داشت.».</ref> <ref>سعید، 1371، ص182.</ref> به حساب مى‌آمد. استعمار غرب با روندى بىوقفه و پرشتاب در قرن سیزدهم هجرى/ نوزدهم میلادى تداوم داشت و در سال‌هاى آغازین قرن چهاردهم هجرى / بیستم میلادى، هیمنه غرب، تقریباً تمامى سرزمین‌هاى اسلامى را فرا گرفت، گویى که «صلیب، هلال را سر به زیر ساخته و غرب به شرق آمده بود تا دیگر آنجا را ترک نکند». <ref>پیشین، ص 168.</ref><br>

=3. اصلاحات و خلافت اسلامى=

جامعه اسلامى در زیر فشار نوگرایى (مدرنیته‌اى)<ref>«مدرنیته (نوگرایى) واژه‌اى کلى است براى مجموعه‌اى از فرایندهاى سیاسى و فرهنگى که با ورود عقاید جدید، سیستم اقتصادى یا آموزش و پرورش جامعه، در عقاید اجتماعى حاصل مى‌گردد.» (درک هاپوود، رشد و گسترش مدرنیته در اسلام و خاورمیانه، «اسلام و مدرنیته، پاسخ تنى چند از روشن‌فکران مسلمان» ، ص14).</ref> که در ایجاد آن مشارکت نداشت. <ref>آرکون، 1380، ص 196</ref>، به «حیرت فرهنگى»<ref>«جوامعى که در معرض تأثیرات تمدنى ـ فرهنگى نیرومند و مختلف وارد شده از خارج قرار مى‌گیرند، کیان وجودیشان دچار بهت و حیرت وسیعى مى‌شود که دانشمندان جامعه شناس و انسان شناس به آن «حیرت فرهنگى» مى‌گویند. (ابوالنصر، 1378، ص 8).</ref> و بهت خواب پریدگى<ref>«.... این جوامع در برخورد با تحولات سریع و بنیانى غرب که امواج آن جهان را پیاپى دربرمى گرفت چشم مى‌گشودند و چاره اى جز این که به توجیه موقعیت خود و مسیرى که باید در پیش بگیرند بپردازند نداشتند. هم چون آدمى که قرونى را در خواب سپرى کرده و ناگهان در بیدارى مجدد، خود را در جهانى متفاوت مى‌یابد و مى‌بیند که یافته‌ها و دانسته‌هاى زمان بیدارى قبل از خواب چند سده در مقایسه با جهان کنونى، کم رنگ و بى‌رنگ جلوه مى‌کنند. انسان فرضى بیدار شده ما به دنبال جد و جهدى مى‌گردد که بتواند بگوید در ایام خواب وى چه شده و حال آن که سربرداشته چه باید بکند. (کاتم، پیشین، ص 10).</ref> گرفتار آمده بود. یکى از پژوهش گران ایرانى معاصر، جایگاه و شعاع این گرفتارى را در ایران، چنین بیان مى‌دارد: <br>

ـ «غرب گریزى» و حالت افراطى آن «غرب ستیزى»؛ انکار اهمیت تمدن و ترقیات جدید نظامى، اقتصادى و فنى غرب و یا مبارزه با فرهنگ غرب و تمامى مظاهر آن.<br>

به این ترتیب، معلوم مى‌شود که جنبش وحدت اسلامى به طور طبیعى، برخوردار از ماهیتى مترقى، اصلاح طلب، تجدد خواه و احیاگر مى‌گردد، تا آنجا که «هماهنگ کردن رهنمودهاى دین با موازین عقل و مقتضیات جهان نو» و «پیراستن عقیده مسلمانان از خرافه و تاریک اندیشى و بازگرداندن اسلام به شیوه پاک سلف، یعنى پیشوایان صدر اسلام»، از اهداف کلى آن به شمار مى‌آید.<ref>عنایت، تجدد فکر دینى نزد اهل سنت، 1350، ص 54.</ref> و از این رو است که جنبش اتحاد اسلام تحت عناوینى مانند «بیدارى اسلامى» ، «تجددخواهى اسلامى» ، «نواندیشى دینى» و.... جاى مى‌گیرد.<br>