اصحاب حدیث

÷

نویسنده این صفحه در حال ویرایش عمیق است.

یکی از نویسندگان مداخل ویکی وحدت مشغول ویرایش در این صفحه می باشد. این علامت در اینجا درج گردیده تا نمایانگر لزوم باقی گذاشتن صفحه در حال خود است. لطفا تا زمانی که این علامت را نویسنده کنونی بر نداشته است، از ویرایش این صفحه خودداری نمائید.
آخرین مرتبه این صفحه در

نام	اَصْحاب حَدیث

اصحاب حدیث در معنای عام خود، عنوان گروهی از عالمان اسلامی است که در شیوه‌ی خود برای احادیث و پیروی آن اعتنایی ویژه داشته‌اند. اصحاب حدیث به معنای اعم، موضوعات مختلف دینی اعم از فقه، کلام و غیر آن را مورد بررسی قرار داده‌اند، اما آنان بیش از هر چیز در تاریخ فرهنگ اسلامی به عنوان یکی از دو گرایش اصلی در فقه اهل سنت در سده‌های نخستین در مقابل اهل رأی شهرت دارند.

اصحاب اثر و اصحاب أرأیت

در نسل سال‌های 60-85 هـ و 85-110 هـ، ما گروهی به عنوان اصحاب اثر و گروهی دیگر به نام اصحاب أرایت داریم که در تقابل با هم بودند. گزارش‌های ثبت شده‌ی زیادی داریم که این تقابل را در نسل ابراهیم نخعی و نسل حمّاد بن ابی سلیمان نشان می‌دهد. اصحاب اثر می‌گفتند: «کنّا نتبع الآثار» یعنی روش و منش ما پیروی از چیزی است که به ما رسیده است. نام گذاری اصحاب أرأیت به این دلیل بود که دائماً افرادی پیش صغار صحابه می‌آمدند و می‌گفتند: «أرایت ان کان کذا فحکمه ماذا؟». نظر شما در این مورد چیست؟ در متون تاریخی به این افراد اصحاب أرایت گفته می‌شود. اوج این مسأله حدود سال‌های 60-85 هـ است. البته در سال‌های 85-110 هـ کم کم گفتمان تغییر کرد و در نسل‌های بعدی یعنی نسل‌های 135-160 هـ دیگر اصحاب اثری وجود ندارند. همه جزء اصحاب أرایت هستند و پذیرفته‌اند که باید مسائل را نظام مند بررسی کرد.

در عوض گروه بندی‌های جدیدی بوجود آمد. در گروه بندی جدید این دوره، اصحاب حدیث مانند سفیان ثوری و اصحاب رأی مانند ابن ابی لیلا و ابوحنیفه در مقابل هم قرار داشتند. بسیاری این تغییر گفتمان را به خاطر شباهتی که بین حدیث و اثر وجود دارد، متوجه نمی‌شوند. در مورد اصحاب رأی و أرایت هم چون از ماده واحدی هستند، تصور می‌شود ناظر به یک چیز هستند. تقابل اصحاب اثر و اصحاب أرأیت داستان دیگری است و تقابل اصحاب حدیث و اصحاب رأی داستان دیگر! هم اصحاب حدیث و هم اصحاب رأی، جزء اصحاب أرایت هستند چون اصحاب اثر از بین رفته بودند و چیزی از آن‌ها باقی نمانده بود.

بین اصحاب حدیث و اصحاب رای هم، با یک تقابل مواجه هستیم. تقابل کسانی که مدافع حدیث بومی هستند مثل مالک و کسانی که با بومی بودن حدیث مقابله می‌کنند مثل لیث بن سعد و شافعی. شافعی موضع لیث بن سعد را با استدلال محکمی به اثبات می‌رساند و به قدری این دلایل قوی است که موضع مخالف را در هم می‌کوبد، ضمن این که تاریخ مصرف تفکر اصحاب حدیث گذشته بود یعنی شافعی هم زحمت زیادی برای این کار نکشید. البته وقتی بحث معارف بومی را مطرح می‌کنیم - که حدیث هم بخشی از آن است - در دوره‌ای که مسأله بومی بودن معارف مطرح بود بوم‌ها در معرض چالش و تعارض یکدیگر قرار گرفتند چون بالاخره این افراد با هم رفت و آمد داشتند و حداقل در حج همدیگر را می‌دیدند و این چنین نبوده که کاری به کار یکدیگر نداشته باشند. بنابراین باید بررسی کنیم که در همان دوره‌ای که معارف اسلامی - و از جمله آن‌ها حدیث - بومی بوده است، این بومی بودن از چه قواعدی پیروی می‌کرده است؟ چون برخی از بوم‌ها، نقش بوم غالب و برخی نقش بوم مغلوب را بازی می‌کردند. رابطه‌ی بین بوم‌ها یک رابطه‌ی تساوی نبوده است.

اما خیلی مهم است این نکته را بدانیم که دعوای اصحاب اثر و اصحاب أرایت بر سر چه بود؟ دعوای اصحاب اثر و اصحاب أرایت به زبان آن روز، درباره چیزی بود که امروزه در بحث‌های کلام جدید به آن «انتظارات بشر از دین» می‌گوییم. یک نگاه حداقلی و یک نگاه حداکثری به دین، یک نظام سیستمی و یک نظام اتفاقی. نگاه حداقلی یعنی یک نگاه موردی به دین که گروهی معقتد بودند گفتنی‌های دین گفته شده و آنچه گفتنی نیست، بیان نشده است. در مواردی که مطلبی بیان نشده و الآن آن مسأله مبتلا به شده است، به شرطی آستین‌های خود را بالا می‌زنیم و به آن جواب می‌دهیم که اتفاق افتاده باشد و لازم شود درباره آن نظر بدهیم.

از نظر علمای این گروه، فتوا چیزی از نوع قضا و قضاوت بود. یک قاضی تا وقتی که دو طرف دعوا به او مراجعه نکنند، قضاوت نمی‌کند. پس یک قاضی برای پرونده‌های فرضی حکم نمی‌کند و هیچ آدم عاقلی چنین کاری انجام نمی‌دهد. در آن زمان نگاه به مسأله‌های فقهی چنین بود. لذا وقتی کسی مسأله‌هایی را مطرح می‌کرد که واقع نشده بود، به همان اندازه غیر قابل تحمل بود که یک فردی از قاضی بخواهد در موردی قضاوت کند که هیج شاکی و متخاصمی ندارد. پس یک نگاه حداقلی به دین داشتند. بنابراین همان را مسائلی که مطرح می‌شد بیان می‌کردند و لازم نمی‌دانستند این مسائل را متورم و بزرگ‌تر کنند! البته ممکن است بگوییم، اصحاب اثر چه انسان‌های روشنفکری بودند! اصحاب اثر این نظریه‌ها را از باب این که با افکار پست مدرن آشنا بودند، نمی‌زدند بلکه برعکس، این حرف‌ها را از این باب که سنت متقدمان بوده می‌زدند. علمای عصر صحابه و تابعین نسل اوّل هم، به همین شکل عمل می‌کردند یعنی برای آن‌ها هم نقش یک نوع پیروی از سلف را داشت. مسأله‌ی دیگر که در این دو نسل مشترک بود، این بود که اگر ما با مسائلی مواجه شویم که برای آن حکمی در کتاب و سنت وجود نداشته باشد، اجتهاد الرأی می‌کنیم. منظور از اجتهاد الرأی این بود که یک صحابی بر اساس قوه‌ی حدسی که با مراجعه به دانسته‌های خود، و یک عالمی از تابعین با رجوع به آنچه که از پیامبر(ص) از طریق صحابه شنیده و یک ارتکازات ذهنیه‌ای از دین برایش به وجود آمده، بتواند در مورد مسأله‌هایی که مطرح شده و چیزی از گذشتگان به او نرسیده، نظر بدهد. این کار، یک حدس شخصی و کاملاً بدون روش بود. البته در نگاه اوّل مفید به نظر می‌رسید ولی هر چه زمان سپری می‌شد، تعارض‌ها خودش را بیشتر نشان می‌داد.

مثلاً فردی از ابراهیم نخعی مطلبی را می‌پرسید، و او هم به نوعی جوابی می‌داد، در حالی که عالم دیگر از همان شهر، جواب متفاوتی می‌داد. در همین نسل، میزان اختلافات در مسائل فقهی به اندازه‌ای شد که مثلاً 20 سال بعد منصور که تازه خلیفه شده بود، از ابن مقفع - داندیشمند معروف ایرانی - درخواست کرد کتابی برای دستورالعمل‌های کلی خلافت بنویسد. ابن مقفع کتاب کوچکی به نام «رساله الصحابه» نوشت و در آن صریحاً خطاب به خلیفه می‌گوید: اگر یک جریان فتاوای متعارض و مختلف خاتمه ندهی، نظام قضایی از هم می‌پاشد. پس معلوم می‌شود این نگرانی برای یک مشاور عالی مثل ابن مقفع وجود داشته که به خلیفه صریحاً این مطلب را می‌گوید.

از یک زاویه به نظر می‌رسد این افراد از متورم شدن مباحث معارف اسلامی جلوگیری می‌کنند ولی آفت بزرگ این تفکر، ضد روش و ضد سیستم بودن آن بود و امکان به وجود آوردن هیچ نوع سیستمی را نمی‌داد. اگر از خود این فرد یک سال بعد همان سؤال را می‌کردند، جواب دیگری می‌داد. این مدل کار کردن، غیر قابل کنترل بود. برای یک کشور اسلامی که دائماً بزرگ و بزرگ‌تر می‌شد و به تدریج باید یک نظام پیچیده‌ای را برای اداره کشور به وجود می‌آورد، ادامه‌ی این روش، یک خطر خیلی جدی بود. در واقع به این دلیل است که ما می‌گوییم به تدریج تاریخ مصرف این سیستم از بین رفت.

حذف شدن اصحاب اثر

دو ویژگی اصحاب اثر را فراموش نکنید:

1. نگاه حداقلی و جلوگیری از توسعه
2. تکیه بر رأی بدون روش، یعنی نظر می‌دهم، ولی روشی برای نظرم وجود ندارد. این موارد ویژگی‌های اصحاب اثر بود، چیزی که اصحاب أرایت را در مقابل آن‌ها قرار داده بود.

اصحاب أرایت نسل جوان‌تری بودند. افرادی مثل حمّاد بن ابی سلیمان مایل بودند این وضعیت را اصلاح کنند یعنی فکر می‌کردند با این وضعیت نمی‌توان ادامه داد. اما کدام گروه پیروز شد؟ اصحاب اثر محکوم به شکست بودند و نمی‌توانستند ادامه پیدا کنند. بنابراین تمام جناح بندی‌های بعدی، جناح بندی‌های گروه اصحاب أرایت است یعنی اصحاب حدیث و اصحاب رأی که در دوره بعد بوجود آمدند، ادامه دهنده راه اصحاب أرایت هستند و هیچ کس اصحاب اثر را ادامه نداد و نمی‌توانست ادامه دهد چون تاریخ مصرفش گذشته بود. با این توضیحات به اصحاب حدیث و اصحاب رأی می‌پردازیم.

پیدایی اصحاب حدیت به مثابه صنف یا گرایش

در مورد اصطلاح اصحاب حدیث، دو فهم سنتی وجود دارد.

تلقی نادرست از اصحاب حدیث

ساده‌ترین فهمی که از اصطلاح اصحاب حدیث وجود دارد، این است که اصحاب حدیث یعنی پیروان حدیث یا به تعبیر خودمانی «اخباری‌ها». اخباری یعنی کسی که احادیث را می‌خواند و هر چه که در احادیث آمده باور می‌کند و به دنبال نقد سندی نیست، از استدلال فرار می‌کند و به دنبال فهم کلامی - فلسفی از احادیث نمی‌رود بلکه بیشتر به فهم ظاهری احادیث توجه می‌کند و در نهایت، چیزی که از اخباری فهمیده می‌شود یعنی یک نوع توهین! اما آیا واقعاً و در نگاه تاریخی این چنین است؟ فردی به نام خطیب بغدادی کتابی به نام «شرف اصحاب الحدیث» می‌نویسد و افتخار می‌کند به این که ما اصحاب حدیث هستیم، آیا اصحاب حدیث همین معنای متبادر در ذهن ما را داشته است؟! پس لازم است یک مقدار فهم عمیق‌تری نسبت به این مسأله داشته باشیم.

خیلی از افراد ابا ندارند که وقتی مثلاً راجع به احمد بن حنبل صحبت می‌کنند بگویند او جزو اخباریان اهل سنت است در حالی که او ربطی با اخباری که منظور ماست ندارد. علتش این است که این اصطلاح در بین اهل سنت در قرون 3 و 4 به کار برده می‌شد ولی به معنای دیگری. منظور از اخباری در آن زمان، گروه خاصی از مورخان بوده‌اند و اصلاً این اصطلاح به محدثان ارتباطی نداشته است.

در حوزه شیعه نیز اصطلاح اخباری از قرن 6 پیدا شد بنابراین وقتی راجع به افرادی که در قرن 5 و قبل از آن زندگی می‌کنند صحبت می‌کنیم، درست نیست که اصطلاح اخباری را به کار بریم. به عنوان یک مورخ می‌گویم اصحاب حدیث یک اصطلاح است و اخباری یک اصطلاح دیگر و نمی‌توان این دو را به جای یکدیگر به کاربرد و آن چه می‌خواهیم راجع به آن صحبت کنیم، اخباری نیست. اصطلاح اخباری در مقابل اصطلاح اصولی شکل گرفت، اخباری یعنی "نه اصولی"، در حالی که اصطلاح اصحاب حدیث در تقابل با اصحاب رأی شکل گرفت. نباید این دو را با هم مقایسه کرد. اصولیان، اصحاب رأی نبودند و همه اصحاب رأی، الزاماً اصولی نبودند.

تلقی دیگر از اصحاب حدیث

تلقی دومی که معمولاً در کتاب‌ها نسبت به اصحاب حدیث وجود دارد، این است که اصحاب حدیث گروهی هستند که در مقابل اصحاب رأی قرار دارند که دقیقاً با نوع تفکری که اصحاب رأی دارند، مخالفند یعنی اصحاب رأی را ما یک تز حساب می‌کنیم که اصحاب حدیث آنتی‌تز آن هستند. به عبارتی، اصحاب حدیث حرف خاصی برای بیان نداشتند بلکه گروهی به نام اصحاب رأی بوجود آمدند که یک سری حرف‌هایی را زدند مثلاً این که می‌توانیم در مسائل با رأی خود نتایجی را بگیریم، که در مقابل این گروه، عده‌ای مخالفت کردند که نام آن‌ها اصحاب حدیث شد. با این تلقی از اصحاب حدیث، عملاً اصحاب حدیث پیشینه اصحاب أرأیت تلقی می‌شوند یعنی اصحاب حدیث همان کسانی بودند که از قبلی وجود داشتند. اصحاب حدیث، ادامه صحابه و تابعین هستند و این اصحاب رأیند که مطلب جدیدی ارائه کردند. به همین دلیل بسیاری، مفهوم اصحاب حدیث را با مفهوم سلفیّه یکسان می‌دانند و علمای اصحاب حدیث را پیشینه سلفیه تلقی می‌کنند یعنی افرادی مثل مالک، سفیان ثوری، اوزاعی و احمد بن حنبل در واقع استادان و پیشکسوتان افرادی مثل ابن تیمیه هستند که داعیه دار حرکت سلفیه بودند. این نوع نگاه به اصحاب حدیث را، می‌توان در کتاب‌های موجود دید. به نظر این دیدگاه پخته‌ترین شکل نگاه به اصحاب حدیث باشد ولی به نظر من، این تصور هم به اندازه‌ی تصور قبلی، خدشه دار است چون در این صورت اصحاب حدیث باید یک گروه مدافع باشند و موضع دفاعی داشته باشند، در حالی که اصحاب حدیث موضع تهاجمی دارند.

دیدگاه صحیح در مورد اصحاب حدیث

برای تبیین دیدگاه صحیح باید کمی در مورد توسعه طلبی بوم مدینه توضیح دهم. بوم مدینه از بوم‌هایی بود که نه تنها غالب، بلکه سلطه طلب و توسعه طلب بود یعنی مدنی‌ها از همان اول، روحیه‌ی سلطه طلبی داشته‌اند. به طور مشخص از دوره سال‌های 60-85 هـ روحیه سلطه طلبی بین مدنی‌ها افزایش می‌یابد و علت آن این است که دقیقاً در این دوره، شاخه‌ی سفیانی از بنی امیه - یعنی 3 خلیفه اوّل بنی امیه، معاویه، یزید و معاویه دوّم - در سال 62 هـ مضمحل می‌شود. فاصله سال‌های 62 تا 64 هـ، دوره آشوب است و از سال 64 هـ شاخه مروانی روی کار می‌آید. از آن جایی که مروان، سال‌ها امیر مدینه بود، خلفای بعدی که به عنوان خلفای بنی امیه در شام روی کار می‌آمدند، خلفایی بودند که همیشه دارالسلطنه‌ی قبلیشان مدینه بود. دوره قاجار را به خاطر بیاورید که دارالسلطنه‌ای در تبریز به توان پایتخت دوّم بوجود آمده بود و هر کس که ولیعهد بود، به آن جا می‌رفت و یک دوره آموزشی می‌دید و شاه که فوت می‌کرد، او را از تبریز به تهران می‌آوردند تا پادشاه شود. ولیعهد معمولاً در مدینه یک سمت حکومتی داشت و بعد از این که خلیفه از دنیا می‌رفت، او را از مدینه به دمشق می‌آوردند تا امیر بشود. پس مانند دوره قاجار که عملاً تبریز تعیین کننده سیاست‌های تهران بود -چون ولیعهد را در تبریز آماده می‌کردند تا وقتی به تهران می‌آید، روش‌های دیکته شده قبلی را اجرا کند- مدینه نیز یک پایتخت در سایه بود.

توسعه طلبی را در موارد مختلفی می‌توان دید. از جمله در همین دوره است که با مصحف‌های کوفه و دیگر بلاد، مبارزه شدیدی صورت می‌گیرد و تا حد ممکن سعی می‌کنند نسخه‌های دیگر مصاحف را از بین ببرند تا مصحف مدینه را جایگزین کنند. پس این اتفاق زمان عثمان نیفتاد بلکه این اتفاق در دوره سلطه طلبی مدینه افتاد. در معارضه‌ی با مدینه، در بحث معتبر بودن اجماع مردم یک شهر، قولی شاذی پیدا شده بود که اجماع کوفه هم حجت است ولی هیچ وقت چنین قولی را درباره شام، بصره یا مکه نمی‌بینید چون شامی‌ها، بصری‌ها و مکی‌ها همیشه شهروند درجه دو محسوب می‌شدند یعنی هیچ وقت این امکان را پیدا نکردند که به یک بوم پیشرو تبدیل شوند بلکه همیشه بوم‌های تابع بودند و تنها مجبور بودند در دعواهایی که بوجود می‌آید، واکنش نشان بدهند که جزء اقمار کدام یک از این دو شهر - مدینه یا کوفه - باشند. این سلطه طلبی تا پایان دوره بنی امیه ادامه پیدا می‌کند چون عباسیان سعی کردند با این توسعه طلبی، مقابله کنند.

روحیه مالک که مدینه باید برای همه تعیین سیاست کند، ادامه همین داستان است و به همین دلیل شام به شدت تحت سلطه‌ی مدینه در همه جهات است. مثلاً قرائت ابن عامر یک قرائت شامی است و اطلاع تاریخی دقیقی نداریم که او قرائت را از چه کسی یاد گرفت ولی بر اساس داستان‌هایی که بر سر زبان‌هاست، و در کتاب‌های قرائت گفته شده، ابن عامر قرائت را مستقیماً از عثمان یاد گرفت. در حالی که سن ابن عامر، اقتضای فراگیری قرائت از عثمان را ندارد. اما در مقایسه قرائت شامی با مدنی درمی‌یابیم که قرائت ابن عامر، نوعی از قرائت مدینه است.

بصره قرائت خاصی برای خود داشت و حسن بصری یکی از قرّاء اربعه عشر است. در بصره به جز حسن، قاری‌های دیگری هم وجود داشته‌اند. حسن متوفایی سال 110 هـ است و در همین دوره، به دلیل نفوذ سلطه طلبانه مدینه بر بصره، قرائت بصری در بصره و شخصیت حسن به عنوان مهمترین قاری آن شهر به شدت سرکوب می‌شود و بعد از آن، گونه‌ای از قرائت مدینه در بصره رواج می‌یابد. بنابراین در همان دوره‌ای که می‌گوییم معارف بومی‌اند، گاهی این دست اندازی‌ها و توسعه طلبی‌ها وجود دارد. کوفه هم داستان‌های خاص خود را دارد. کوفی‌ها هم تلاش فراوانی کردند که بتوانند بوم‌های دیگر را تحت سلطه خود در آورند.

بعد از مدینه شاید توسعه طلب‌ترین بوم، کوفه است. بنابراین درست است که ما راجع به دوره‌ای صحبت می‌کنیم که دوره بومی بودن معارف اسلامی است، اما به این معنا نیست که همه‌ی آن‌ها سر جای خود نشسته بودند. اتفاقاً یک رقابت تمام عیار در همان زمان وجود داشت که بسیاری از بوم‌ها در آن شکست خوردند و بعضی نیز پیروز شدند. این جاست که می‌توان دریافت لیث بن سعد چقدر ایستادگی داشته که در مقابل بوم مدینه، یک مقاومت ساده نشان نداده بلکه در مقابل توسعه طلب‌ترین بوم، می‌ایستد و نسبت به آن واکنش نشان می‌دهد. بنابراین او کار خیلی بزرگی انجام داده است. حالی با این توضیح، بهتر می‌توانیم بفهمیم که چرا مالک بن انس، به گونه‌ای برخورد می‌کند که قول علمای مدینه نه برای خود مردم مدینه، بلکه برای همه‌ی عالم اسلام حجت است، حتی میان کوفی‌ها.