ابراهیم حسین شاذلی
الگو:جعبه اطلاعات اشخاص ابراهیم حسین شاذلی مشهور به سید قطب ادیب برجسته، نویسنده و نظریهپرداز اسلامگرای مصری بود. اندیشهها و نظریاتش تحت تأثیر اندیشههای اندیشمندان معاصر خود نظیر ابوالاعلی مودودی بوده و نقش عمدهای در احیای تفکر بنیادگرای قرن هشتم مانند ابن تیمیه داشـته است. وی در دهه ۱۹۷۰ میلادی بـهعنوان یک ایدئولوگ، نقش رهبری بنیادگرایی اخوانالمسلمین را به عهده داشته و در ظـهور مـجدد اخـوان در اوایل دهه ۱۹۶۰ میلادی نقش اساسی داشت و یکی از عوامل مهم انـسجام دوباره گروه اخوانالمسلمین گردید. امروزه اثرگذاری نظریات سید قطب در فکر و عمل اسلامگرایان پس از او چه در مصر و چه در کـشورهای عـربی قـابل شناسایی است. بازتاب اندیشه ایشان در مصر باعث تحولات عمیقی در این کشور شد که از جمله مـیتوان بـه انشعاب در سازمان اخوانالمسلمین و به وجود آمدن سـازمانهایی مـانند الجهاد و سایر گروههای رادیکال اسلامی (برخی گروههایی مانند القاعده را بازتابی از اندیشههایی سید قطب میدانند) و نیز جریان ترور انور سادات (رئیـسجمهور مصر) اشاره کرد. با گذشت سالها از اعدام سید قطب، شـخصیت و اندیشه وی بهعنوان یک الگوی مبارز، در ذهن و عمل گروههای اسلامگرا زنده است و هنوز برخی گروهای اسلامگرا وی را به عـنوان رهـبر مـعنوی و الگوی مبارزه خود میدانند.
زندگینامه
وی در سپتامبر ۱۹۰۶ م، در شهرستان موشا در ایالات اسیوط در مصر وسطی به دنیا آمـد. نـام اصـلی او سید بن قطب بن ابراهیم است. او به خانوادهای از نجبای روستایی کـه از نـظر مـالی در تنگنا قرار گرفته بودند، تعلق داشت. مفاهیمی مانند جامعۀ جاهلی، جامعۀ اسلامی، جهاد، گروه پیشتاز، حکومت و حاکمیت از نکات کلیدی در بررسی انـدیشه سید قطب است. مهمترین اثر ایشان به لحاظ سیاسی کتاب «معالم فی الطریق» است و از این کتاب بهعنوان مانیفست گـروههای اسلامگرا یاد میشود. اندیشهها و افکار او الهامبخش بسیاری از جنبشهای اسلامی در مصر و دنیای اسلام بوده است و از حیث تاثیرگذاری بر حرکتهای اسلامی یکی از برجستهترین اندیشمندان معاصر است بـهطـوریکـه هنوز میتوان تاثیرات اندیشه وی را در بـسیاری از سـازمانها و گروههای اسلامی در سرتاسر جهان اسلام مشاهده کرد.
تحصیلات
ایشان توانست پیش از رسیدن به سن ۱۰ سـالگی حـافظ کـل قرآن شود. پدرش الحاج قطب ابراهیم نماینده حزب ملی مصطفی کامل در موشا و یکی از مـشترکین"اللوا" نـشریۀ ارگان حزب بود. او به دلیل برپایی جلسات خصوصی مکرر در خانه پدرش، در نـوجوانی یـک فرد آگاه سیاسی شد و ضمن طرفداری از ناسیونالیسم ضد انگلیسی مطبوعات و آثار جهانی را از کتابفـروشان دورهگرد محلی تهیه میکرد و میخواند. در این زمان به دلیل هوش وافر سید، خانوادهاش تـصمیم گـرفتند وی را بـه قاهره بفرستند.
سید قطب در سال ۱۹۲۵ م، در دانشگاه تربیت معلم ثبتنام کرد، پس از فراغت از تحصیل در سـال ۱۹۲۸ م، در مـؤسسۀ دار العلوم ثبت نام کرد. مسئله قابل تامل این بود که حسن البنا نـیز در فـاصله سالهای ۱۹۲۳ و ۱۹۲۶ م، در دارالعلوم درس خوانده بود و از همین جا ارتباط و آشنایی سید قطب با حسن البنا شکل گرفت. آشـنایی سید با حسن البنا سبب شد که او با درک عمیقی که از اسلام داشـت مـبارزه سیاسی و اجتماعی خویش را در قالبی صحیح پیریزی کند.او در سال ۹۳۳ م، برای ۱۶ سال به استخدام وزارت معارف عـمومی مـصر در آمد و مدتی هم بازرس وزارتخانه بود. طی این مدت طرحهای زیادی بـرای اصـلاح سیستم آموزشی مصر ارائه داد که همواره به داخـل کـیسه مـخصوص کاغذ باطله مقامهای ارشد انداخته شد. سید در زندگیاش یک ادیب نیز بـهشـمار میرفت و تا پایان جنگ جهانی دوم عمدتا نـقدهای ادبـی نـوشت، او سهم فعالی در مباحثات دهههای ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ م، داشت. سـبک کـوبندهاش او را بهعنوان یک طرفدار اهل بحث و جدلبهویژه علیه طه حـسین مـعروف کرد.
وی بیش از همه به شـاعری و نوشتن داستانهای کوتاه و بـلند عـلاقهمند بود. حداقل سه اثر او بـه نـامهای طفل القریه(بچۀ دهکده)، الاطیاف اربعه(رویاهای چهارگانه) و الاشواک(خارها) به شرح زنـدگانی او مربوط میشد. سید در ۱۹۴۸ م، برای اقـامتی نـامحدود بـه آمریکا فرستاده شـد. ظـاهرا امید میرفت با طـرز تـفکرش به طرفداری از آمریکا به مصر برگردد، اما این تجربه در عوض او را به اخوانالمسلمین نـزدیکتر کـرد و در سال ۱۹۵۱ م، به عضویت اخوان درآمد.
پس از درگـیریهای ۱۹۴۵ م، بین اخـوانالمـسلمین و رهـبران انقلاب مصر، سید قـطب و دیگر رهبران اخوانالمسلمین زندانی شدند. پس از آزادی از زندان دوباره در سال ۱۹۶۵ م، به زندان افکنده شد و به اتـهام تـوطئه علیه نظام سیاسی حاکم به هـمراه جـمعی از دوسـتانش در سـال ۱۹۶۶ م، اعـدام گردید.
استادان
زندگی ادبی و روشنفکری او در اثر برخورد با محمود عباس عقاد یـکی از پیـشوایان ادبـی آن عصر شکل گرفت. دومین فردی که افـکار سـید را تـحت تـأثیر قـرار داد، ابـو الاعلی مودودی بود. سید بیش از همه به عقاید او احترام میگذاشت و شالوده فکری او نیز مشابه مبنای مودودی بود.
تأثیر ابو الاعلی مودودی بر سید قطب را بهطور کامل میتوان در کـتاب "مـعالم فی الطریق" مشاهده کرد. سید در سراسر این کتاب از دو مفهوم "عبودیت" و "حکمیت" بهعنوان کلید رابطۀ انسان و خداوند نام میبرد. این دو اصطلاح در کتاب المصطلحات، "اللّه، الرب، العباده، الدین"را آنچنانکه در دوران رسالت پیامبر و تـوسط اعـراب درک میشد ریشهیابی کند، نه آنچنانکه در طول قرنهای معاصر تفسیر شده است. ایشان همچون مودودی، تنها حکمیت قانونی و شرعی را در یک جامعه اسـلامی حـکمیت خداوندی میداند. به همین تـرتیب خـداوند تنها موضوع عبادت و ستایش است. رژیم هم تنها میتواند با "الحکم بما انزل اللّه"به اعمال حکمیت بپردازد، فقط حکومتی عادلانه است که نـشان الله داشته باشد و تنها قـانونی کـه در برابر تباهی و فساد و تبدیل شدن به وسیلهای در خدمت یک مستبد مصونیت دارد، قانونی است که بر اساس کتاب خداوند (شریعت اللّه) استوار باشد. در جامعه جاهلی بر خلاف جامعه اسلامی حکمیت مطلق بـه خـدا نیست و متعلق به دیگران است. ویژگی جامعه جاهلی با اوج رساندن صاحب قدرت، چه فرد، چه طبقه و یا حزب و ستایش وی از سوی مردم است.
مودودی در تفسیر آیاتی که مسلمانان را عـبادت هـمه به جـز خدا نهی میکند میگوید: در آیاتی که کلمه عبادت به معنی عبودیت و عبادت آمده، موضوع عبودیت یا شیطان است یا طاغوتیانی که خود را به بت و عبادتکنندگان خداوند را به سـتایشگران و خـدمتگزاران خـود تبدیل کردهاند. به عبارت دیگر، رهبران، مردم را وامیدارند طبق قوانین ساخته و پرداختهشان زندگی کنند و در عین حال کـتاب خـداوند را پشت سر خود پنهان کنند.
سید هم معتقد بود که حاکم ظـالم کـسی اسـت که بر هرشکل، خود را همچون بت برای ستایش مردم عرضه میکند. مودودی در جای دیگر مـعیار ضروری و کافی تشخیص اسلامی یا جاهلی بودن یک جامعه را در نوع عبودیت و حکمیتی مـیداند که در جامعه اعمال مـیشود.
سید قطب روش قرآنی مودودی را در پایهریزی جهانبینی ایدئولوژیک به کار میگیرد و برای اثبات درستی تشخیص خود از بیمار بودن تمدن غربی، فراوان به کتاب «انسان، موجود ناشناخته» الکسیس کارل که به عربی تـرجمه شده بود ارجاع میدهد. تشخیص کارل این بود که ریشه بیماری تمدن غرب،"پسماندگی علوم انسانی از علوم مادی" است، اما سید که در اصل بیمار بودن تمدن غربی با کارل همنظر اسـت، تـشخیص او را از اسباب این بیماری نمیپذیرد. از نظر ایشان، سبب بیماری کشنده این تمدن، برپایی آن بر مبنای بیدینی است."همه آفات دیگر از همین روزنه به آن سرازیر و جنایت حقیقی آن به انسان از سـرچشمه شـوم روانه شده است. به هدر دادن ارزشهای انسانی و ویژگیهای نوعی و فردی همگی ریشه در همین کشتزار کم ثمر دارد.
سید قطب با مباحثی که در زمینه دین و فطرت انسانی عرضه میکند. در پایـان بـه این نتیجه میرسد که تمدن غربی مخالف فطرت است، حتی اگر این تمدن موجودیتی در سطح دینی یافته باشد، زیرا سید قطب تمدن غربی را جهانی میشمارد و همواره از آن بهعنوان تـمدن جـدید یـاد میکند. در حالیکه مودودی و پس از او نـدوی اصـرار دارنـد که این تمدن را اروپایی یا غربی بنامند. در اینجا سید علت شقاوت انسان در جهان معاصر را استیلای تمدن جدید و ارزشهای آن میداند و از نـگاه او ایـن ارزشها نیز، ارزشهای مادی و مخالف فطرت انسانی است کـه نـزاع بین افراد و بلکه در درون هرفرد را گسترش میدهد، این خودمحوریها، به نزاع بین گروهها و ملتها و کشورها تبدیل میشود. همانگونه کـه در جـنگ جـهانی اول و دوم و صدها درگیری که به سبب تمدن جدید در گوشه و کنار جـهان رخ داده شاهد بودهایم.
حیات فکری
حیات فکری سید قطب را بر اساس رویکردهای ایدئولوژیکس مـیتوان بـه چـهار مرحله تقسیم کرد که عبارتند از:
دورهٔ شک و تردید
ایشان تصریح کرده که ده سال را در الحاد گذرانده است. در دوره احتمالا الحاد یا حداقل شک و تـردید سید قطب بیشترین آثار ادبی و نقدیاش را نـوشته اسـت. وی در نوشتههای این دوره بسیاری مباحثی را که هیچ ارتباطی با اسلام نداشته، مطرح کـرده است. در کتاب «مـهمه الشـاعر» که در سال ۱۹۳۲ م، چاپ شد، معتقد است که شاعر میتواند حقیقت و ارزشها را بـه بـشریت بـرساند نه پیامبر. صریحترین مدرکی که وضعیت فکری او را در این دوره باز میتاباند مقالهای است در ۱۷ مـه ۱۹۳۴ در مجله الاهرام که در آن به صراحت خواهان آن شد که مردم لخت مادرزاد زندگی کنند.
دورهٔ رویـکرد سـکولار اسـلامی
در دورهٔ رویـکرد سـکولار اسـلامی (۴۶-۱۹۳۵) ایشان هوادار کسانی مانند احمد امین میشود که سعی در ثبات مـعنویت و روحـانیت شرق در مقابل مادیت غرب دارند. منظور از این روحانیت ایمان به جهان فرای ایـن جـهان مـادی است. در این مقطع وی به اسلام بهعنوان بخشی از فرهنگ ملی خود مینگرد. زیرا قـرآن قـوانین و نظم اجتماعیای را عرضه میکند که بیشترین تأثیر را بر ذهنیت مصری داشته اسـت، امـا دیـن وحدت سیاسی نمیآفریند. در این موقع سید ناسیونالیسم عربی را بهعنوان ایدئولوژی میپذیرد و حـتی بـه اسـلام از زاویه "روح عربی ناب" آن مینگرد و محمد(صلیاللهعلیهوآلهوسلم) را "الرجل العربی" میشمارد. در این دوره نوشتههایش دربـاره مسائل اجتماعی نشان قومی(ناسیونالیستی) و سکولار دارد.
دورهٔ گرایش اسلامی معتدل
در دورهٔ گرایش اسلامی معتدل (۴۶-۱۹۵۶ م) سید قطب مقالۀ"مـدارص للسـخط"را در سال ۱۹۴۶ م، که نخستین مقاله ایدئولوژیک اسلامیاش بود به چاپ رساند و نخستین و عـمدهترین کـار و ایدئولوژیک اسلامیاش یعنی کتاب «العداله الاجتماعی فـی الاسـلام» را پیـش از مسافرت به آمریکا به پایان بـرد. در این دوره دیدگاههای سید قـطب بـه اخوانالمسلمین نزدیک میشد و خـود وی نـیز ارتباطاتی بـا اخـوان بـرقرار میکرد، ولی به این جماعت نپیوست. زیـرا مـیخواست استقلال خود را بهعنوان یک متفکر حفظ کند.
وی پس از بازگشت از آمـریکا در سـال ۱۹۵۱ م، آنچنان به سختی جامعه آمریکا را تـقبیح کرد که مجبور شـد از وزارت عـمومی استعفا کند. پس از آن بیش از گذشته بـا اخـوانالمسلمین رابطه برقرار کرد و سرانجام در ۴۵ سالگی از طریق صالح عثماوی به عضویت اخوان درآمـد. ایـن امر برای سید قطب هـمانند بـریدن کـامل از گذشته بود، چـنانکه بـعدا خود او گفته بود: "مـن در ۱۹۵۱ مـتولد شدم" سید قطب در ۴۵ سالگی از طریق صالح عثماوی به عضویت اخوان درآمد، و متفکر اصلی ایـن جـریان و نیز سر دبیر روزنامه اخوان شـد. بـه نوشته ریچارد میشل، مـرگ حسن البنا در ۱۹۴۹ م، برای اعـضا تراژدی غیر قابل تصور بود و بیشترین تأثیر را بر جنبش گذاشت.
تعیین حسن الهضیبی و اختلاف داخـلی بـین اعضای اخوان بر فراجام اخوانالمـسلمین تـأثیر مـعکوس گـذاشت و بـاعث به وجود آمـدن خـلا ایدئولوژیک شد. اما ایشان بود که توانست با نوشتن کتابهای خود این خلا ایـدئولوژیک را پر کـند. در سـال ۱۹۵۲ با قدرت تمام از انقلاب اخوان آزاد حمایت کـرد و بـه نـظر مـیرسد چـند مـاهی در مجالس سری آنها، جایگاه ویژهای داشته است. بعضی معتقدند که در فاصله ماهها پیش و پس از انقلاب ۱۹۵۲ م، سید قطب بهطور منظم با ناصر ملاقات میکرد. اما زمانی که فـهمید "افسران آزاد" در پی تأسیس نظام اسلامی نیستند از آنان کناره گرفت. در سال ۱۹۴۵ م، پس از ترور نافرجام ناصر، سید قطب همراه گروهی از اخوانالمسلمین به زندان افتاد و در سال ۱۹۵۵ م، پس از یک محاکمه به ۵۲ سال زندان با اعـمال شـاقه محکوم شد. شرایط بازگشت او نسبتا انعطافپذیر بود و به او امکان نوشتن کتاب «فی ضلال القرآن» را آغاز کرد.
دورهٔ رادیکال
سید این دوره را در زندان و بیشتر ایام زندان را در بیمارستان زنـدان سـر کرد. وی در بیمارستان هم امکان نوشتن را داشته است. بنابر برخی از نوشتهها سید قطب در ۱۹۴۶ با دخالتهای عبد الاسلام عارف رئیسجمهور وقت عراق آزاد شد که پس از آزادی بـه فردی تبدیل شد که بـقایای طـرفداران و حامیان اخوان در اطرافش گرد آمدند.
وی در این ایام نگارش تفسیر «فی ضلال القرآن» را به پایان برد. کتابهایی از جمله «هذا الدین»، «المستقبل لهذا الدیـن»، «خـصائص التصور الاسلامی» و «معالم فـی الطـریق» را نوشت که کتاب اخیر پس از آزاد شنش از زندان در سال ۴۶۹۱ منتشر شد. وی در این کتاب افراطیترین نظریاتش را که متاثر از ابوالاعلی مودودی بوده مطرح کرده است. در این کتاب ایشان به وجـود تـفاوت بین نظام اجتماعی مبتنی بر نظام دینی و نظام اجتماعی غیر دینی تاکید میکند و نظامهای حاکم در همه جوامع و لذا جمله جوامع مسلمانان را نظامهای جاهلی میخواند و اسلام گرایان را به آمادگی برای برپایی جـایگزین انـقلابی این نـظامهای جاهلی فرامیخواند. در ادامۀ مقاله به شرح نکات کلیدی که توسط سید قطب که در این کتاب مطرح شـده پرداخته شده است. بررسیکنندگان تحول فکری سید قطب معتقدند تندروی او پس از سـال ۱۹۵۲ م، آشـکار شد. وی در همین دوره عضو اخوانالمسلمین شد. اما پس از سال ۴۵۹۱ م، کههمراه هزاران تن از شخصیتهای اخوان در نتیجه برخورد نـخست جـمال عبدالناصر با اخوان، برای نخستین بار وارد زندان شد، چیزی درباره حاکمیت و جـاهلیت نـنوشت. وی در زندان به نگارش تفسیر مشهور «فی ضلال القرآن» اقدام نمود و در این تفسیر برای اولین بـار ایده حاکمیت و نگرش جاهلیت را مطرح کرد.
معالم فـی الطـریق
کتاب «معالم فـی الطـریق» ثمرۀ زندگی سید و اوج آثار ادبی و فکری اوست که قسمت اعظم آن به مباحث اسلامی ربطی ندارد و سند مهمی است که به ایدئولوژی جنبش اسلامی مربوط میشود. به عـبارتی این کتاب دروازۀ رسیدن به ایدئولوژی جنبش اسلامی دهه ۱۹۷۰ میباشد. این اثر در واقع یک اثر کاملا جدید نبود بلکه چهار بخش از سیزده بخش آن، از کتاب «فی ضلال القرآن» گـرفته شـده بود که در حد فاصل سالهای ۱۹۵۳-۱۹۶۴ م، بیشتر در زندان، دربارۀ تفسیر قرآن نوشته شده بود.
مفاهیم اساسی در گفتمان سیاسی ایشان
جـامعه اسلامی و جامعه جاهلی
از دیدگاه وی، اسـلام جز دو نوع از جـوامع را نـمیشناسد: جامعه اسلامی و جامعه جـاهلی. جـامعه اسلامی جامعهای است که اسلام در ابعاد عقیده: عبادت، شریعت، نظام، خلق و سلوک در آن پیاده مـیشود، نـه آن جامعهای که دربردارنده گروهی از مردم بـاشد کـه خود را مـسلمان مـینامند. ولی قـانونشان، شریعت اسلام نیست؛ جـامعه جاهلی هرجامعهای جز جامعه مسلمانان است. و به تعبیر دقیقتر، هرجامعهای که عبودیت آن خالص و منحصر بـرای خـدا نباشد. با این تعاریف همه جـوامع مـوجود امـروز بـر روی زمـین، جوامع کمونیستی و دوگانهپرست و یهودی و نصرانی، جوامع جاهلی هستند.
سید قطب عقیده را عنصر تمایزبخش جوامع جاهلی و اسلامی و حتی جـوامع پیـشرفته و عـقب مانده میداند، زیرا روح پیشرفت هم عقیده اسـت. چه در شکل نظریه، چنانکه در تفسیر مارکیستی تاریخ آمده و چه در شکل تولید مادی که در امریکا و اروپا دیده میشود، چنین جامعهای، جامعهای عقب مانده یـا به اصطلاح اسلامیاش جامعه جاهلی است.
جامعه اسلامی جامعهای است که اسلام در آن اجرا میگردد. اسلام یعنی ایمان، ستایش، خداوند، قانونگذاری: سازمان اجتماعی(تئوری) خلقت و (شیوه) رفتار. جامعه جاهلی جامعهای است کـه اسلام در آن اجرا نمیشود. جامعه جاهلی نه بر اساس ایمان استوار است نه بر پایه جهانبینی اسلامی، نه ارزشها، نه مفهوم تساوی حقوقی، نه خلقت و نه شیوه رفتاری آن. بنابراین جـامعهای کـه قانونش بر اساس قانون الهی استوار نیست نمیتواند جامعه باشد هرچند که افراد آن جامعه ادعای مسلمانی داشته باشند. جامعه اسلامی از دیدگاه سید قـطب مـخالف یا جوامعی است که نـظامهای پنـجگانه غربی (در اندیشه مارکس) به خود دیدهاند، یعنی نظام دوره تمدن اولیه، بردهداری، اقطاعی، سرمایهداری و سوسیالیسم که در راه کمونیسم است، زیرا جامعه اسلامی برعـکس نـظامهای غربی که با تناسب شـرایط تـاریخی مشخصی پدید آمدهاند، از آغاز پیداییاش مبتنی بر شریعت الهی کاملی است. جامعه اسلامی شریعت را نساخته است؛ بلکه شریعت است که جامعه اسلامی را ساخته است، برعکس قوانین زمینی، که جوامع مـا تـولید کردهاند. شریعت اسلامی بر چهار ویژهگی استوار است که آن را بر ایجاد جامعه اسلامی توانا میسازد. نخست، ساخته خدای است که ماهیت آفریدههایش را میشناسد و شریعت او متناسب با مقومات (عناصر) بشری و عمومی مـشترک و اصـول ثابت فـطرت است. دوم، این شریعت در شکل مبادی کلی و عامی آمده است که اجرا شدن و انشعاب در جزئیات نو شونده و اصـول متغیر را بر میتاباند. سوم، این مبادی عام شامل همه مبانی حـیات انـسانی فـرد و جامعه و دولت و روابط بینالمللی و زندگی سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و حقوقی میباشد. چهارم، مبادی اجتماعی که شریعت بر پایـه آنـها قرار دارد، پیشرو است و شریعت را به جلو حرکت داده است و هنوز بر پایۀ این نـقش تـواناسـت زیرا همیشه از اوضاع اجتماعی موجود پیشی گرفته است.
حاکمیت
حاکمیت یکی از بنیادیترین مفاهیم در انـدیشۀ قطب است؛ به اقتضای «لا اله الا اللّه» هیچ حاکمیتی جز برای خدا نیست و هچ شریعتی جز شریعت خـدا و هچ سلطهای برای شخص بر کسی نیست، زیرا هرگونه سلطه از آن خداست. ایشان در طرح این ایده و نظریه نیز از ابوالاعلی مودودی نیز متاثر بود که حاکمیت خدا را در مقابل حاکمیت بشر قرار مـیداد و تکیه بر هر منبعی جز خدا را در تنظیم امور جامعه در مقابل توحید میشمارد. مفاهیم حاکمیت الهی در دیدگاه سید بر دو پایه قرار دارد: عبودیت تنها برای خدا و رهایی از حاکمیت بشر یا سلطه طاغوتها اسـت کـه شامل همه نظامهای دموکراتیک-سوسیالیست و سکولار میشود. اجتهاد در اموری از شریعت است که نصی درباره آنها نیست، هرچند مشروعیت این اجتهاد نیز منوط به سیادت حاکمیت الهی و عمل به شروط آن اسـت، از ایـن جهت که صاحب آن (مجتهد) قداستی از نسخ قداست قدرت دینی کلیسا که روزگاری در اروپا حاکم بود، سبک نکند. سید قطب حاکمیت را دارای ۷ ویژگی میداند، ربانیت، ثبات، شمول، توازن، مثبتگرایی، واقـعباوری و تـوحید، حقیقت این است که وی بیشتر این ویژگیها را در ضدیت و مخالفت با تمدن غربی ریختبندی کرده است: برای مثال "ربانیت" در ضدیت با مکتبهای فلسفی انسانگرای غربی است، "ثبات" در مقابل نـظریات تـکامل، "تـوازن" در ضدیت با افراط مکتبهای فـلسفی و تـکبعد نـگریی آنها، "مثبتگرایی" ضد منفی بافی اتوپاهای فلاسفه، "واقعباوری" ضد خیال پردازی فیلسوفان و ادیبان.
از بسیاری از سخنان ایشان به صراحت یـا اشـاره بـرمیآید که وی جوامع مسلمانان را به دلیل تن در ندادن بـه حـاکمیت الهی یا تلاش نکردن برای برپایی آن تکفیر میکند: مشقت بزرگی که امروزه دامنگیر جنبشهای اسلامی حقیقی شده، وجـود اقـوامی از نـسل مسلمانانی است که در سرزمینهایی زندگی میکنند که روزگاری دارالاسلام بود و دین خدا بر آن حاکمیت داشت ولی این اقوام حقیقتا اسلام را رها کردهاند و تنها اسم آن را ابراز میکنند. این اقـوام از لحـاظ عـقیدتی و واقعی مقولات اسلام را منکر شدهاند. هرچند گمان میکنند که به لحـاظ عـقیدتی به اسلام متدینند. وی تعریف تازهای از دارالسلام و دارالحرب ارائه میکند تا آن زمان سابقه نداشته اسـت: تـنها یـک دارالاسلام و آن همان است که دولتی اسلامی در آن برپا و شریعت خدا بر آن حـاکم اسـت و حدود خدا اقامه میشود و مسلمانان یار و دوست یکدیگرند. جز این دارالحرب است و رابطه مسلمانان بـا آن یـا جـنگ و پیکار است یا صلح بر مبنای امان.
گروه پیشتاز
سید قطب در کتاب"مـعالم فـی الطریق"پس از طرح ویژگیهای جامعه جاهلی و جامعه اسلامی، به این مسأله میپردازد کـه بـرای تـبدیل جامعه جاهلی به جامعه اسلامی چه باید کرد؟ وی در همین کتاب میگوید: «ما بدون شک از مـوضوع کـاملا جدیدی اطلاع داریم که بشریت به آن آگاه نیست و نمیداند چگونه آن را بسازد! بدین تـرتیب بـاید ایـن موضوع را در عمل و کردار هماهنگ کرد و از طریق آن امتی باید بوجود آید تا رستاخیز کشورهای اسلامی را بـه ضـرورت تبدیل کند. به دنبال آن، دیر یا زود جهان به زیر سلطه کشورهای اسـلامی در خـواهد آمـد. این رستاخیز چگونه باید آغاز شود؟ باید پیشتازی پیدا شود تا در گرما گرم جاهلی کنونی حاکم بـر کـل زمـین، بپا خیزد. پیشتاز باید توان تصمیمگیری داشته باشد که چه زمان از جـامعه جـاهلی پیرامون خویش کناره بگیرد و چه هنگام با آن تماس برقرار کند. این پیشتاز برای یافتن راهش بـه نـشانههایی نیاز دارد تا او را بسوی آغاز راهی طولانی رهنمون سازد و بگوید برای رسـیدن بـه اهدافش باید چه نقشی بازی کند و او را از وظـیفه اصـلیاش آگـاه سازد. این نشانههای راه «مـعالم فی الطریق» بـه او خواهند گفت باید در قبال جاهلیت حاکم بر زمین چه موضعی بگیرد. من کـتاب «مـعالم فی الطریق» را برای همین پیـشتازی نـوشتهام که مـدتهاست کـه هـم ابزار تحلیل جامعه معاصر باشد و هـم راهـنمای پیشتازی که وظیفهاش زمینهسازی رستاخیز امت است».
از دیدگاه تحلیلی سید قطب دو مرحله را میتوان از تـولد پیـشتاز تا استقرار جامعه اسلامی مـشخص کـرد: اول مـرحله بلوغ معنوی (مـرحله الهـام قرآنی که هدفش آزاد کـردن فـرد از قید بیگانگی جاهلی است) و دوم مرحله نبرد علیه این جامعه جاهلی. مفهوم جهاد تـمامی ایـن جریان را، از تلاش فردی گرفته تا تـفکر دربـارۀ قرآن و مـبارزه مـسلحانه مـیگیرد. از جمله مواردی کـه باعث اختلاف و برداشتها و تفاسیر متضادی از سوی مریدان سید قطب شد، همین بحث پیشتاز و نقش پیـشتاز در جـامعه جاهلی بود. اختلاف بر سر ایـن مـسائل بـاعث شـکاف مـیان طرفداران قطب شـد. گـروه بزرگی از اخوان جوان به رهبری شیخ شکری احمد مصطفی به تفسیر و اجرای دقیق نظرات قطب بودند. ایـن گروه که خود را در جامعة المسلمین میخوانند بـعدا بـهعـنوان التـکفیر و الهـجره مـعروف شدند و بر اساس تفسیر متفاوت دیگر گروههایی مانند: جامعة التکفیر، جامعة الحرکیه و جامعة العزله الشعوریه تشکیل شد.
جهاد
کمک ایشان به میراث فکری اخوانالمسلمین سنتی، برداشت روشن و صریح او از تحول ساختاری در روابط میان دولت و جامعه مدنی بود که از زمان رژیـمن نـاصر آغاز شـد. سید قطب با کنار گذاشتن اصطلاحات جنبش و حرف بهطور ضمنی به تبلیغ اسلام از طریق شمشیر و کـتاب که هردو لازم و ملزوم و مکمل یکدیگرند اشاره میکند. هریک از این دو ابزار زمـینه کـاربرد خـاص خود را داشتهاند: شمشیر برای مطیع ساختن و مقهور کردن سرزمینهایی به کار میرفت که تحت حکومت غیر مسلمانان قـرار داشت، این شیوه مشترکین داخلی اینسرزمینها را وا میداشت تا به اسلام بگروند و یا با مـرگ روبـهرو شـوند. از طرف دیگر، یهودیان و مسیحیان به زور، وادار به گرویدن به اسلام نمیشوند، در عوض قرار بر این بـود تا آنها را تنها با قدرت کتاب و به عبارت دیگر با موعظه به ایـمان آوردن دعوت کرد.
حکومت
نـقش و جـایگاه مردم در حکومت اسلامی
نقش مردم در نظام سیاسی اسلام یا حاکمیت اسلامی _که او شورا را نوع حکومت قطعی اسلامی میداند_ از نظر ایشان این است: مجریان شریعت را انتخاب کنند امـا کسی که به اجرای قانون اقدام میکند قانونگذار نیست تنها مجری است. او حق اقدام به اجرا از طریق انتخاب مردم به دست میآورد، اطاعت واجب از او اطاعت از شخص او نیست، بلکه اطاعت از شریعت خـداست کـه وی به اجرای آن اقدام کرده است و در صورت تجاوز از شریعت خدا حق اطاعت بر مردم ندارد. پس اگر اختلافی بر سر یکی از امور اجرایی پدید آمد، حکم مسأله همان است که شریعت گـفته اسـت.
وی در جای دیگر ویژگی نظامهای الهی را برمیشمارد و به عدم انحصار حکومت به دست گروه و اشخاص معین و برابری مردم در حقوق اشاره میکنند: ما نظامی فرا میخوانیم که در آن حـاکمیت تـنها از آن خداست نه برای فردی از بشر و طبقه و جماعتی معین به این ترتیب برابری حقیقی برقرار نمیشود. در چنین حکومتی، حاکم حقوقی فزون تر بر حقوق فرد عادی مردم نخواهد داشـت و شـخصیت یـا شخصیتهای مقدسی بالاتر از سطح قـانون نـخواهد بـود. محکمههای ویژهای برای مردم و محکمههای ویژهای برای وزیران یا غیر وزیران وجود نخواهد داشت. در چنین نظامی، حاکم کل با هرکدام از افـراد مـردم در بـرابر دستگاه قضایی بدون تبعیض و برتری خواهند ایستاد. مـا بـه نظامی فرامیخوانیم که همه شهروندان را از حق عمومی، ثروتهای عمومی برخوردار کند زیرا مالک اصلی این ثروت جماعت(جامعه) اسـت کـه بـه جانشینی خدا مالک آن شده است.
عدالت اجتماعی در حکومت
وی در ضمن نگرش شمولیاش به اسلام به این مسئله پرداخته است. وی عدالت اجتماعی را مبتنی بر سه پایـه مـیداند: آزادی درونـی متکی بر رهایی از ارزشهای مال و جاه و حسب و نسب و شهوت. برابری انـسانی، مـسؤلیت تعهد اجتماعی مبتنی بر نظام زکات و احسان و تربیت اخلاقی. از نظر سید قطب، اسلام برابری اقتصادی بـه مـعنای لفـظیاش را تحمیل نمیکند، زیرا کسب ثروت تابع استعدادهای نابرابر است. بنابراین عدالت مطلق، اقـتضای تـفاوت در رزق را دارد که در آن برخی انسانها بر برخی دیگر برتراند و البته عدالت انسانی در آن حاکم است کـه بـا فـراهم آوردن فرصتهای برابر برای همگان تحقق میآید؛ از اینرو، در برابر فرد، نه حسب و نه نسب و نـه اصـل و جنس و نه هیچ یک از قیود دیگر، مطرح نیست. مالکیت فردی در نـظرش، اساسا وظیفه اجتماعی است که فرد به نیابت از جامعهای که خداوند آن را در روی زمین جـانشین خـود قرار داده است، حیازت(ثروتهایی) را به عهده میگیرد و مالکیت او مطابق با ضوابط و معیارهایی مـانند عـدم افـراط و تفریط است. اما سرچشمه نیرو و آب چشمهها و اماکن عامالمنفعه را افراد نمیتوانند محصور و تملک کـنند. ایـن منابع با توجه به ارتباطی که با مصالح و منافع جامعه دارند بـهعـنوان دارایـیهای عمومی جامعه مورد استفاده عمومی باقی میماند. ایشان مهمترین ضوابط و اصول توزیع ثروت را مالیات مـتفاوت، تـامین اجتماعی، زکات همیاری، تحریم ربا و اجرای قانون، از کجا آوردهاید؟ میداند.
خاستگاه مشروعیت اسـلامی
یـکی از ویژگیهایی که ایشان برای نظام اسلامی برشمرد ربانیت است. این ویژگی وجه متمایز و تفرد نظام اسـلامی از دیـگر نظامهایی که بشر شناخته و از آن جمله نظام تئوکراسی(یزدانسالاری) است که حـاکم در آن قـدرتش را یا از رجال دین و یا از طریق حق اله بـه وصـف ضلاللّه(سایه خدا) در زمین میگیرد. نظام اسـلامی از نـظام یزدانسالاری هم متمایز است. زیرا حاکم در نظام اسلامی، قدرتش را از رجال دین نـمیگـیرد و با ادعای حق الهی نـیز حـکومت را بدست نـمیگیرد. حـاکم در نـظام اسلامی، حق عهدهداری حکومت را از راه بیعت آزادانـه کـسب میکند و حق اطاعت دیگران از خویش را هم تنها از طریق اجرای شریعت خدا بـدست مـیآورد. تفاوت بزرگی بین این مبنا و مـبنای نظام تئوکراتیک چنانکه اروپا شـناخته و تـجربه کرده وجود دارد، ربانیت در نظام اسـلامی، ربـانیت شریعت است و نه ربانیت امرا و حاکمان.
نقد اندیشه سید قطب
دکتر رضوان السـید، پژوهـشگر برجسته جریانشناسی اسلام سیاسی مـعاصر، انـدیشۀ سـید قطب و ابن کثیر و بـیشتر از اینرو ابن یتیمه را مـتاثر از انـدیشه خوارج میداند: تاریخ اسلام گروههای خشک و مقدس مشابهی را سراغ دارد که با لقب خوارج نـشاندار شـدهاند، آنان معتقد بودند که اسلام خـلوص و صـفای نابی دارد و جـایز نـیست گناهان کبیره طهارت آن را آلوده کنند و گـرنه مردم دوباره به مرداب جاهلیت میانداخت.
وی آشنایی سید قطب با انـدیشههای ندوی و مودودی که هردو در فضا و اوضاع مـتشنج شبهقاره هند و کـشمکش مسلمانان و هندوها میزیستهاند از سـویی و تـجربه منفی در غرب آمریکا و سپس رنجها و شکنجههای زندان را عوامل شکلگیری اندیشه افراطی او میداند.
امـا طارق البشری بعد سلفی اندیشۀ سید قطب را چـنین تـوجیه مـیکند: بـعد سـلفی در چهـارچوب منطق دعوت، رویکرد ارتجاعی(واپسگرایانه) به معنای سیاسی و اقتصادی رایج کنونی نیست بلکه هدف سلفیها رجوع (بازگشت) است نه ارتجاع. یعنی، روجوع اصول تمدنی و عقیدتی و اراداتی و رایـج و احیای مقاومت. مقاومت در برابر تهاجم و جنگی پیشآمده است. گفته میشود که سید قطب در کتاب معالم فی الطریق به اوج ارتجاع رسیده است، زیرا حاکم به جاهلیت تمام جوامع ما داده اسـت، امـا فهم این کتاب در چهارچوب منطق دعوت نشان میدهد که وی نه در واپسگرایی که در مقاومت و مبارزه ورزیده است، زیرا وی همه تلاش خود را در جهت روشن ساختن چگونگی آمادهسازی گروهی پیـشاهنگ بـرای بازگشت به اسلام به کار گرفت و در کتاب «لا اله الا اللّه» مفهوم دلبریدن و کندهشدن از جامعه کنونی یا همه ارزشها و نهادها و نمادهایش را بیان میکند. اگرچه جاهلیت وصـف نـظامی پیش از اسلام است، اما ایشان، زمانی که جامعه کنونی را با وصف جاهلیت لکهدار میکند، در تصورش چنین بود که دعوت و نظام اسلامی مورد نظرش را از گذشته به آینده و از پشت سر بـه پیـش رو منتقل میکند. نوع مـوضع در قـبال کل حرکت دعوت اسلامی یا جزئیات آن هرچه میخواهد باشد، ولی بر ما لازم است منطق داخلی و سیاق این دعوت و چگونگی پیریزی ذهنیت فراخواننده به خویش و چونگی جهش دادن آن به وسیلههای انگیزههای خود را کـه ایـن دعوت در پی آن بوده درک کنیم. این منطق را بر اساس فلسفۀ منادی اسلام که سلفی و بازگشتی(رجوعی و نه ارتجاعی) و مقام مبارز و دارای نگاهی به آینده است، میتوان درک کرد.
اندیشههای سید قطب، از تأثیر شـیوخ اخـوانالمسلمین هـم برخوردار نشد. در ضمن مباحثاتی که در نیمه دوم دهۀ ۶۰ م، در درون زندگیها درمیگرفت، رهبر جماعت اخوانالمسلمین، حسن الهضیبی به هـمراه دیگر رهبران این جماعت رسالهای را با عنوان «دعاة لا قضاة»، تـدوین و بین اعضا رواج داد، در این رساله بر این نکته پافشاری شده است که نباید میان مشروعیت والای جامعه که هـمان شـریعت الهی است و بین حکومت و تدبیراندیشی که مسئلهای سیاسی و نامقدس و جز یزدانسالاری است، اشـتباه کـرد. زیـرا دومی مربوطه به عالم کون و فساد است. اعتقاد حسن الهضیبی و پیروانش این بود که ایـن تفسیر تازه به اندیشه سیاسی شیخ حسن البنا بنیانگذار اخوانالمسلمین در اسماعلیه (۱۹۲۸م) بـاز میگردند؛ زیرا اخوانالمسلمین اسـاسا جماعت دعوت و ارشاد بودند نه جماعت سیاسی و حزبی که عقاید حزبی خویش را ابزار رسیدن به قدرت قرار دهند. حسن الهضیبی و یارانش اعلام کردند که برای اجرای کامل شریعت از طریق تربیت و هدایت و نـصیحت متولیان امور و مشارکت در زندگی اجتماعی و سیاسی موجود با هدف ایجاد و تحولات برتر و بالاتر تلاش خواهند کرد و خود را قاضی نمیدانند که یکی را به کفر و یکی را به ایمان محکوم کنند، وگرنه به گـروهکهای عـقیدتی، مانند جماعتهای کمونیستی یا فرقههای اسلامی قدیمی تبدیل خواهد شد.
نتیجهگیری
به نظر میرسد اندیشهها و نظریات سید قطب نقش عمدهای در احیای تفکر اندیشمندان بنیادگرای قرن هشتم مانند ابن تـیمیه داشـته است. وظیفه ایدئولوژیک سید قطب خلق الگوهایی بود که بتواند یک بیداری اسلامی را به منظور استقرار حاکمیت اللّه بر روی زمین (الحاکمیه) افزایش دهد. برای رسیدن به این منظور بـاید پیـشتازی از مسلمانان فداکار تشکیل شود تا دست به جهاد علیه جامعه گناهکار موجود بزند. بحث و مجادلاتی که از سوی سید قطب مطرح شد مانند جاهلیت، پیشتاز و غیره وحدت جنبش اسلامی را در مصر خـدشهدار کـرد. زیـرا نظریات و پیشنهادات وی باعث برداشتها و تـفاسیر مـتضادی ازسـوی مریدانش شد. بدین ترتیب در سالهای نخستین دهه ۱۹۷۰ میلادی جنبش بنیادگرای در حال ظهور مصر، دچار فرقهگرایی بود. و سه سازمان آزادی بخش اسلامی، التـکفیر و الهـجره و سـازمان الجهاد از اخوانالمسلمین منشعب شدند. در واقع سید قـطب بـه عنوان یک ایدئولوگ، نقش رهبری بنیادگرایی سست اخوانالمسلمین را به افراطگرایی دهه ۱۹۷۰ میلادی به عهده داشت. سید قطب در ظـهور مـجدد اخـوان در اوایل دهه ۱۹۶۰ میلادی نقش اساسی داشت و یکی از عوامل مهم انـسجام دوباره گروه اخوان المسلمین گردید. امروزه اثرگذاری نظریات سید قطب در فکر و عمل اسلامگرایان پس از او چه در مصر و چه در کـشورهای عـربی قـابل شناسایی است.
برخی از آثار مرتبط
- اسلام دین درک نشده (Islam the Misunderstood Religion)، سید محمد قطب، مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، تهران 1385ش؛
- شهید سید قطب آیت جهاد علی احمدی، مترجم عبدالحسین نجفی بهبهانی، تصحیح محمد ساعدی، عربی، مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، تهران 1386ش؛
منابع
- البشری، طارق (۱۹۸۳)، الحرکه السیاسیه فی مـصر (۱۹۴۵-۱۹۵۲)، قـاهره: دار الشروق.
- حموده، عادل (۱۹۹۰)، سید قطب من الطریقه المشنقه، قاهره: سینا للنشر.
- حنفی، حسن (بیتا)، الحرکات الدیـنیه المـعاصره، قـاهره: مکتبه المدبولی.
- دکمجیان، هرایر (۱۳۶۶)، اسلام در انقلاب، جنبشهای اسلامی در جهان عرب۷حمید احـمدی، تـهران: انـتشارات کیهان.
- زرکلی، خیرالدین (۱۹۹۰)، الاعلام، بیروت: دارالعلم للمارایین، ج۳.
- سروش، شماره ۹۳۲، خرداد ۱۳۶۳.
- سوزنگر، سـیروس (۱۳۸۳)، انـدیشههای سـیاسی سید قطب، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
- السید، رضوان (۱۳۸۳)، اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هـویت و تـجدد، مجید مرادی، تهران: باز.
- السید، رضوان، "زیستگاه ایدئولوژیک و سیاسی و جنبشهای اسلامی معاصر" پگـاه حـوزه، ش ۲۲.
- سـید قطب (۱۹۵۳)، دراسات الاسلامیه، قاهره: مکتبه لجنه الشباب المسلم.
- سید قطب (۱۹۵۷-۱۹۵۲)، فی ظلال القرآن، قـاهره: دار احـیاء الکتب العربیه، ج۵.
- کوپل، ژیل (۱۳۶۶)، پیامبر و فرعون، حمید احمدی، تهران: کیهان.
- مرادی، مجید (۱۳۸۲)، تـقریر گـفتمان سـید قطب، نشریه علوم سیاسی، شماره ۱۲.
- مودودی، ابوالاعلی (۱۹۷۷)، المصطلاحات الاربعه فی القرآن، کیوت: بینا.
- هـضیبی، حـسن (۷۷۹۱)، دعاه لا قضاه، قاهره: بینا.