حمله موشکی حزب‌الله به حیفا

حزب‌الله لبنان در اولین واکنش خود به عملیات انفجار پیجرها و شهادت تعدادی از فرماندهان نیروی الرضوان توسط اسرائیل، شامگاه شنبه 31 شهریور، تعدادی موشک به سمت پایگاه نظامی و مجتمع صنایع نظامی اسرائیل در حیفا شلیک کرد. حزب‌الله، در بیانیه‌ای که یکشنبه یکم مهر در کانال تلگرامی خود منتشر کرد، اعلام کرد، حملات متوالی با ده‌ها موشک فادی 1، فادی 2 و کاتیوشا به مجتمع صنایع نظامی اسرائیل در شمال شهر حیفا، اولین پاسخ این گروه به حملات اسرائیل از جمله عملیات امنیتی انفجار دستگاه‌های پیجر و بی‌سیم رادیویی و بمباران نشست فرماندهان الرضوان است.

هدف قرار دادن پایگاه رامات‌دیوید

یکی از مواضعی که در این عملیات، حزب‌الله هدف قرار گرفت پایگاه رامات‌دیوید است. این پایگاه که در منطقه اشغالی ناصریه، در دره جزریل واقع شده است، محل استقرار چندین اسکادران نیروی هوایی رژیم صهیونیستی و جت‌های جنگنده از جمله اسکادران ۱۰۹ «دره» -جت‌های جنگنده F-۱۶، اسکادران ۱۰۵ «اسکورپیون» -جت‌های جنگنده F-۱۶دی باراک، اسکادران ۱۰۱ «فرست فایتر» -جنگنده‌های F-۱۶، بوده و اصلی‌ترین پایگاهی است که نیرو‌های اشغالگر صهیونیست از آن برای عملیات هوایی در جهت شمال، به سمت لبنان و سوریه استفاده می‌کنند و تنها پایگاه هوایی نیروی هوایی رژیم صهیونیستی در شمال سرزمین‌های اشغالی است.

براساس بیانیه مقاومت اسلامی لبنان، رزمندگان حزب‌الله ده‌ها راکت دوربرد فادی-۱ و فادی-۲ را به سمت پایگاه راهبردی نیروی هوایی رژیم صهیونیستی واقع در شرق شهر حیفا شلیک کردند. منابع میدانی برخی از جزئیات حمله اخیر حزب‌الله را به پایگاه هوایی رامات‌دیوید رژیم صهیونیستی فاش کردند، جایی که انواع جدیدی از راکت‌های سنگین در آن سقوط کردند. یگان رسانه‌ای حزب‌الله نیز پس از اعلام مسئولیت مقاومت لبنان درقبال این حمله، ویدیویی را منتشر کرد که جزئیات و اطلاعات کلیدی این پایگاه را برجسته کرد. منابع میدانی همچنین تأیید کردند که موشک‌های پرتاب‌شده به پایگاه هوایی رامات‌دیوید از پایگاه‌های زیرزمینی «عماد» که میزبان پرتابگر‌ها و نیرو‌های متعدد راکتی است، منشا گرفته است. پایگاه المیادین نیز نوشت: منابع تاکید کردند که این حمله شامل استفاده از موشک‌های هدایت‎ شونده دقیق نبوده و تنها پاسخی اولیه به تجاوزات اسرائیل بوده است.

هدف قرار دادن صنایع نظامی رافائل

شرکت رافائل یکی از سه شرکت بزرگ دفاعی رژیم صهیونیستی و از صنایع راهبردی آن است. این شرکت در ساخت و تولید تجهیزات جنگی پیشرفته از جمله موشک‌ها تمرکز دارد. موشک شفریر یا پیتون، موشک هوا به هوا و زمین به هوای دربی، موشک ضد تانک اسپایک و سامانه گنبد آهنین تنها بخشی از سلاح‌هایی است که در این شرکت تولید می‌شوند. اهمیت این هدف به گونه‌ای است که سرلشکر ذخیره سابق ژاک ناریا درباره اهداف جدید حملات حزب‌الله لبنان گفت: حزب‌الله بیهوده به این منطقه موشک شلیک نمی‌کند و قصدش این بود شرکت رافائل را هدف قرار دهد.

نتیجه این حملات

ناکامی بازگشت شهرک‌نشینان

نتانیاهو در جلسات متعدد در ماه‌های گذشته از جمله بعد از هدف قرار دادن نیروهای رضوان در ۲۰ سپتامبر و جلسه کابینه اعلام کرد که کابینه‌اش مصمم به بازگرداندن ساکنان شمال اراضی اشغالی به منازلشان است. گالانت وزیر جنگ رژیم صهیونیستی نیز در بازدید از مقرهای تسلیحات هوایی ارتش رژیم صهیونیستی اظهار کرد که ارتش (رژیم) اسرائیل به حملات خود علیه لبنان تا زمان بازگشت ساکنان شمال اراضی اشغالی به منازلشان ادامه خواهد داد. این در حالی است که سیدحسن نصرالله دبیرکل حزب‌الله در سخنرانی اخیر خود علناً نتانیاهو را به چالشی در مورد بازشگشت شهرک‌نشینان فراخواند و گفت: «آیا می‌توانید آوارگان را به شمال برگردانید؟ ما این چالش را می‌پذیریم و شما نمی‌توانید آنها را برگردانید و هر کاری که می‌خواهید انجام دهید. تنها راه بازگشت آوارگان به شمال، توقف تجاوز به نوار غزه و کرانه باختری است. کاری که شما انجام خواهید داد، آوارگی آوارگان شمال را افزایش می‌دهد و فرصت بازگشت آنها را از بین می‌برد.» حملات موشکی اخیر حزب‌الله منجر به فرار حدود ۳۰۰ هزار نفر از ساکنان حیفا و مناطق اطراف شد و نشان داد که نتانیاهو باید علاوه بر مناطق مرزی با لبنان، بازگشت صهیونیست‌ها در حیفا را نیز در دستور کار خود داشته باشد.

تلاش برای اعاده موازنه علیه رژیم صهیونیستی

حملات موشکی حزب‌الله در عمق سرزمین‌های اشغالی در حیفا و هدف قرار دادن پایگاه‌های رامات دیوید و صنایع رافائل به نوعی تلاش برای اعاده موازنه علیه رژیم صهیونیستی است. تلاش حزب‌الله این است که با استفاده از سلاح‌های جدید، اهداف جدیدی را مورد اصابت قرار دهد و چالش عمده بازگشت شهرک‌نشینان را همچنین برای رژیم اشغالگر حفظ نماید. این اقدام به ویژه در شرایطی که اقدامات تل‌آویو خطر تحمیل جنگی جدید در جنوب لبنان را افزایش داده، از اهمیت بیشتری برخوردار است.

پانویس

فترت نزول قرآن

فترت نزول قرآن اصطلاحی است که از دیدگاه عده‌ای از قرآن پژوهان به فاصله‌های بین دفعات نزول قرآن بر پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله اطلاق شده است. در حالی‌که آن، چيزی جز نزول تدريجی قرآن نيست و ماهيت نزول تدريجی اقتضاء می‌كند كه قرآن با فاصله نازل شود. و شايد هم خداوند می‌خواسته به مردم بفهماند كه نزول قرآن به دستور خودش صورت می‌گيرد و پيامبر (ص) هيچ گونه دخالتی در اين مورد ندارد.

معنای لغوی

واژه «فترت» بر وزن «فَعْلَه» از مادة «فَتَرَ» هم وزن «شَجَرَ» در لغت به سكونی كه بعد از شدّت و ضعفی كه بعد از قوت حاصل شود، گفته می‌شود

کاربردهای قرآنی

این واژه در مجموع در آیات قرآن سه بار در معانی زير به‌كار رفته است

1- ضعف و سستی در آیه «يُسَبّتون اللّيلَ و النَّهارَ لايَفْترُونَ»

2- از مادة «تفتير» به معنای سست و سبك گردانيدن در آیه «لايُفَتَّرُ عنهم و هُمْ فيهِ مبلسون»

3- فاصله بين بعثت پيامبر اسلام(ص) و حضرت عيسی (ع) در آیه «يا أهْلَ الكتاب قدجاءَ كم رَسولُنا يُبَيِّنُ لَكُمْ علي فَتْرَهٍ من الرُّسُلِ ...»

در كاربردهای قرآنی واژة «فترت»، دو مورد اوّل از نظر معنايی با معنای لغوی اين كلمه هم‌خوانی دارد. معنای مورد سوم نيز با معنای لغوی مرتبط است زيرا وقتی جامعه انسانی از هدايت تشريعی، كه به وسيله انبياء صورت می‌گيرد، محروم می‌ماند، مبتلا به‌نوعی ضعف و سستی بعد از قوت و استحكام می‌شود.

معنای اصطلاحی واژه فترت

فترت در اصطلاح علوم قرآنی به معنای عدم نزول وحی بر پيامبر (ص) است و از ظاهر معنای اصطلاحی آن بر می‌آيد كه با هيچ يک از معانی لغوی و كاربردهای قرآنی آن، ارتباطی ندارد.

مدت فترت نزول قرآن

مدت اين دوره را؛ سه سال، پنجاه روز، چهل روز، 25 روز، نوزده روز، پانزده روز، دوازده روز، سه روز و دو روز نقل كرده‌اند كه مقاتل مدت آن را؛ چهل روز، ابن عباس پانزده روز و ابن جريح دوازده روز ذکر کرده است

موارد فترت نزول قرآن

از نظر قائلين به فترت، موارد فترت نزول قرآن را می‌توان در چهار مورد زير بيان كرد

بعد از نزول آيات اوليه سوره علق و پيش از نزول سوره مدّثر

پس از نزول آيات اوليه سوره علق به مدت سه سال و طبق برخی نقل‌ها چهل روز و برخی ديگر پانزده روز، نزول وحی قطع شد و بعد از آن سوره مدثر از ديدگاه گروهی آيه «فاصدَع بِما تُؤْمرُ ...» نازل شد. هدف از اين انقطاع وحی را گروهی دعوت سری و پنهانی سه ساله پيامبر (ص) و گروهی رفع نگرانی آن حضرت و افزون شدن شوق و انسش و آمادگی بهتر برای بيان وحی، و برخی نيز ترس پيامبر (ص) از نخستين وحی الهی دانسته اند. منشأ این دیدگاه، روایات بیانگر فترت نزول قرآن بعد از سوره علق و نیز روایاتی است مدت نزول قران را بیست سال ذکر کرده، در حالی‌که پيامبر (ص) بيست و سه سال ـ سيزده سال در مكه و ده سال در مدينه ـ به تبليغ رسالت خود پرداخته و بر اساس این روایات سه سال نخست رسالت پیامبر (ص) به عنوان فترت نزول قرآن ذکر شده است

قبل از نزول سوره ضحی

بر اساس بعضی نقل‌ها قبل از نزول سوره ضحی، نزول وحی به مدت دو روز و طبق نظر برخی از مفسرين، پانزده روز، نوزده روز و چهل روز تعطيل گرديد. در اينكه چرا در اين مدت نزول وحی قطع شد، سبب نزول‌هایی مانند: وجود جسد طوله سگی در زیر تخت پیامبر(ص) و عدم اطلاع ایشان از آن،هجو و سرزنش ام جميل با نزول آياتی از سوره مسد بر پيامبر (ص) و سپس شماتت ام جميل به خاطر نيامدن جبرئيل بر آن حضرت، قطع نزول وحی برای مدتی بر پیامبر(ص) و کنایه زدن مشرکان بر آن‌حضرت که پروردگارت تو را رها کرده و دشمن داشته، سوال جماعتی از یهود از پیامبر (ص) در مورد داستان «ذوالقرنين»، «اصحاب كهف» و آفرينش «روح» و واگذار کردن جواب به آن به فردا بدون ان شاالله گفتن از طرف پیامبر (ص) ، زخمی شدن انگشت پيامبر (ص) و شماتت ام جميل همسر ابولهب بر آن حضرت که شیطانت (جبرئیل) تو را ترک کرده، ذکر شده است.

در ميان سوره مريم آيه 64

بر اساس پاره‌ای از نقل‌ها نزول قرآن برای مدتی قطع شد و بعد از اين مدت كه به بيان بعضی از مفسرين پانزده روز يا چهل روز بوده، آيه «وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلاَّ بِأَمْرِ رَبِّكَ لَهُ ما بَيْنَ أَيْدِينا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَيْنَ ذلِكَ وَ ما كانَ رَبُّكَ نَسِيًّا » نازل شد. در مورد علت اين انقطاع وحی، سبب نزول‌های مختلفی از جمله : قطع وحی برای مدتی و جویا شدن علت آن از طرف پیامبر (ص) به دلیل شدت اشتیاق آن حضرت در دریافت وحی و نزول این آیه، قطع وحی بر پیامبر (ص) به دلیل نگرفتن ناخن و پاکیزه نبودن بند انگشتان آن حضرت، سوال جماعتی از یهود از پیامبر (ص) در مورد داستان «ذوالقرنين» و «اصحاب كهف» و آفرينش «روح» و امیدوار بودن آن حضرت به پاسخ به آن از طریق نزول وحی، ذکر شده است.

در بين سوره كهف آيه 23 و 24

در تفاسير آمده كه از رسول خدا (ص) در مورد روح و ذوالقرنين و اصحاب كهف و در بعضی نقل‌ها داستان موسی و خضر، سوال شد و پيامبر (ص) فرمود : فردا جواب شما را می‌دهم بدون اينكه إن شاء الله بگويد و بدين جهت نزول وحی براي مدتی، كه آن را چهل، پانزده و سه روز نقل كرده‌اند، قطع شد و پس از اين مدت آيات «وَلَا تَقُولَنَّ لِشَاْيۡءٍ إِنِّي فَاعِلٞ ذَٰلِكَ غَدًا*إِلَّآ أَن يَشَآءَ ٱللَّهُۚ وَٱذۡكُر رَّبَّكَ إِذَا نَسِيتَ وَقُلۡ عَسَىٰٓ أَن يَهۡدِيَنِ رَبِّي لِأَقۡرَبَ مِنۡ هَٰذَا رَشَدٗا» نازل شد.

جمع بندی و نتیجه گیری

1. انقطاع وحی يا فترت نزول قرآن بعد از سورة علق، ريشه قرآنی ندارد و در مورد مدت آن اختلاف نظر است و همچنين رواياتی كه قائلين به بحث فترت نزول به آن استناد كرده‌اند، اولا به‌شکل صریح بحث فترت نزول را مطرح نكرده و ثانيا از لحاظ محتوا قابل خدشه‌اند. و نيز دوره سه ساله دعوت مخفيانه و سری اسلام را نبايد بعنوان فترت نزول قرآن تلقی كرد. زيرا مدت هر دو دوره را سه سال ذكر كرده‌اند. پس بنابراين انقطاع وحی در آغاز رسالت اگر حقيقتی داشته باشد چيزی جز نزول تدريجی قرآن نيست همچنین در مقابل روایتی که مدت نزول قرآن در آن بیست سال ذکر شده، روایات دیگری است که در آن مدت نزول قرآن بیست و سه نقل شده و سخنی از فترت نزول قرآن نیست. از این‌رو ذکر بیست سال در روایات از باب تقریب و تسامح بوده و شاید هم از باب اشتباه راوی یا سهل انگاری در استنساخ احادیث است

2. سبب نزول هايی كه براي سوره ضحی ذكر شده و در آن از انقطاع وحی سخن گفته شده است از لحاظ محتوا با هم تناقض داشته و قابل خدشه‌اند و افرادی مثل ابن‌حجر آن را غريب دانسته‌اند. علاوه بر آن، بهترين سبب نزولی كه به‌نظر می‌رسد در مورد علت نزول سوره ضحی صحيح باشد، روايتی است كه می‌گوید:رسول خدا (ص) بيمار شد، پس يک يا دو شب براي تهجد و نماز شب برنخاست، و زنی به خدمتش آمد و گفت: ای محمد (ص) گمان می‌كنم شيطانت (جبرئيل )، تو را رها كرده است پس خداوند اين آيات را نازل فرمود: «والضحي و الليل إذا سجي»، و در آن از انقطاع وحی معنای فترت نزول خبر نيست و اگر هم باشد، دو روز است و آن مغايرتی با نزول تدريجی قرآن ندارد.

3. انقطاع وحی در ميان آية 64 سوره مريم (و ما نتنزل الا بإمر ربّك) را نيز نمی‌توان به عنوان فترت نزول قرآن تلقی كرد. زيرا مانند دو مورد قبلی، سبب نزول های ذكر شده برای اين مورد، از لحاظ محتوا با هم تناقض داشته و قابل خدشه‌اند و تنها سبب نزولي كه می‌توان در مورد اين آيه صحيح دانست كه بيانگر شدت اشتياق پيامبر (ص) به نزول وحی مِی‌باشد.

4. در مورد انقطاع وحی در بين آيه بيست و سوم سوره كهف بايد گفت كه محتوای سبب نزول‌های ذكر شده مانند موارد قبلی با هم تناقض داشته و قابل خدشه‌اند و تنها روايت ابن ابی عمير از امام صادق (ع) با سياق آيات هماهنگ است كه در آن ذكر شده يهود از پيامبر (ص) سوالاتی پرسيدند و پيامبر (ص) بدون اينكه ان شاء الله بگويد جواب آنان را به فردا موكول ساخت به همين دليل به مدت 40 روز وحی قطع شد.اين انقطاع نزول در روايت نمی‌خواهد اصطلاحی را به‌نام فترت نزول قرآن را، بيان كند بلكه می‌خواهد اين نكته را يادآوری كند كه وحی الهی به دستور خداوند بر پيامبر (ص) نازل می‌شود.

از این رو نتيجه دلایل فوق اين است كه فترت چيزی جز نزول تدريجی قرآن نيست و ماهيت نزول تدريجی اقتضاء می‌كند كه قرآن با فاصله نازل شود. و شايد هم خداوند می‌خواسته به مردم بفهماند كه نزول قرآن به دستور خودش صورت می‌گيرد و پيامبر (ص) هيچ گونه دخالتی در اين مورد ندارد.

منابع

• قرآن كريم.
• ابن عاشور، محمد الطاهر، التحرير و التنوير، چاپ اول، المؤسسه تاريخ، بيروت، 1421 ق.
• ابن فارس، احمد، معجم المقاييس اللغه، تحقيق ابراهيم شمس الدين، چاپ اول، دار الكتب العليمه، بيروت، 1420 ق.
• حويزی، عبد علی بن جمعه، تفسير نور الثقلين، تحقيق علی عاشور، چاپ اول، مؤسسه التاريخ العربی، بی‌جا، 1422 ق.
• راغب اصفهانی، حسين بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، چاپ سوم، انتشارات ذوی القربی، قم، 1382 ش.
• راميار، محمود، تاريخ قرآن، چاپ دوم، انتشارات اميركبير، تهران، 1362 ش.
• زمحشری، جارالله محمود، الكشاف، چاپ اول، دارالكتب العلميه، بيروت، 1415 ق.
• سبحانی، جعفر، فروغ ابديت، بی‌چا، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامی، قم، بی‌تا.
• سبزواری، محمد، الجديد فی تفسير القرآن المجيد، بی‌چا، دار التعارف للمطبوعات، بيروت، 1406 ق.
• سيوطی، جلال الدين، الاتقان فی علوم القرآن، ترجمه سيدمهدی حائری قزوينی، چاپ سوم، انتشارات اميركبير، تهران، 1380 ش.
• ............................، الدرالمنثور، چاپ اول، دارالكتب العلميه، بيروت، 1411 ق.
• طباطبايی، محمدحسين، الميزان، ترجمه سيدمحمد باقر موسوی همدانی، چاپ هجدهم، دفتر انتشارات اسلامي، قم، 1383 ش.
• عاملی، جعفر مرتضی، الصحيح من سيره النبي الاعظم، بی‌چا، دار السيره، بيروت، بی‌تا.
• فخر رازی، محمدبن عمر، التفسير الكبير، بی‌چا، دار الفكر، بيروت، 1415 ق.
• قمی، علی بن ابراهيم، تفسير القمی، چاپ اول، موسسه الاعلمی للمطبوعات، بيروت، 1412 ق.
• مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، چاپ سوم، دار احياء التراث العربی، بيروت، 1413 ق.
• معرفت، محمد هادی، علوم قرآني، چاپ اول، موسسه انتشاراتي التمهيد، قم، 1378 ش.
• مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، چاپ دهم، دار الکتب الاسلامیه، تهران، 1371ش.
• میبدی، ابوالفضل رشید‌الدین، کشف‌الاسرار و عده‌الابرار، تصحیح علی‌اصغر حکمت، چاپ ششم، انتشارات امیر کبیر، تهران، 1376 ش.
• واحد نيشابوری، علی بن احمد، اسباب النزول، ترجمه عليرضا ذكاوتی قراگزلو، چاپ اول، نشر تی، تهران، 1381 ش.

تفسیر کاشف

تفسیر کاشف تصویر = تفسیر کاشف.jpg
نام	تفسیر کاشف
پدیدآوران	محمد جواد مغنیه
زبان	عربی
زبان اصلی	عربی
ترجمه	فارسی
تعداد صفحه	7 جلد
موضوع	تفسیر

تفسیر کاشف، تفسیری است که توسط علامه محمد جواد مغنیه در هفت جلد به زبان عربی تألیف شده است. انگیزه مؤلف از تألیف این تفسیر، قانع ساختن مخاطب به اینکه دین با تمام اصول، فروع و تعالیمش سعادت انسان را در دنیا و آخرت تضمین کرده است و همچنین قرآن کتاب هدایت، اصلاح و قانون بوده و هدف آن حیات بخشیدن به انسان است. حیاتی که پایه‌های سالم و درست آن با حاکم کردن امنیت و عدالت موجب رفاه و فراوانی می‌شود. این اثر تفسیری را موسی دانش در هشت جلد به زبان فارسی ترجمه کرده و آن توسط بوستان كتاب قم ( انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم) در سال1378 هجری شمسی چاپ شده است.

شرح حال مؤلف

محمد جواد مغنیه در سال 1904 میلادی در روستای طبریا از توابع شهر صور متولد شد. خاندان پدری وی، از روحانیان مشهور و با نفوذ منطقه جبل العامل، و خاندان مادری وی نیز از سادات معروف به آل شرف الدین بودند. مغنیه در کودکی مادر خود را از دست داد و همراه پدرش به مدت چهار سال در نجف اشرف ساکن شد و در طول این چهار سال، خواندن و نوشتن و صرف و نحو را فرا گرفت. ایشان در نه سالگی با پدرش شیخ محمود به لبنان بازگشت و در ده سالگی پدرش از دنیا رفت. بعد از فوت پدرش، سرپرستی وی و برادر دیگرش احمد را، برادر بزرگش شیخ عبدالکریم به مدت دو سال بر عهده گرفت. با مهاجرت او به نجف، وی برای تأمین مخارج زندگی مجبور به سفر به بیروت شد و بعد از مدتی به نجف مهاجرت کرد و در آنجا به فراگیری علوم حوزوی همون صرف و نحو، منطق، معانی و بیان، فقه و اصول پرداخت و از محضر اساتیدی همچون محمد سعید فضل الله، محمد حسین کربلایی و ابوالقاسم خوئی تلمذ نمود. ایشان در سال 1396 به لبنان بازگشت و در روستای محرومی به نام ‌«معرکه» به مدت دو سال به تبلیغ مباحث دینی پرداخت و سپس به روستای دیگری به نام «طیرحرفا»، از روستاهای خوش آب و هوای نزدیک مرز فلسطین با لبنان، مهاجرت کرد. مغنیه در سال 1948 برای احراز دادگاه عالی جعفری به بیروت عازم شد و از سال1967-1948 به‌عنوان مستشار این دادگاه خدمت نمود و بعدها به رتبه قاضی و حتی ریاست بر دادگاه عالی جعفری نیز منصوب شد و در زمان تصدی این مسوولیت بخشی از قوانین را به نفع شیعیان تغییر داد و با تعیین آزمون ورودی در استخدام مستشاران و قضات سختگیری نمود و در طول مدت قضاوت و ریاست خود بر دستگاه قضا به دلیل ممانعت از ورود افراد نالایق به خصوص از خاندان حکومتی، عدم جانبداری از دستور وزیران و سایر افراد صاحب منصب و همچنین حکم دادن بر علیه برخی از وزیران و کارگزارن حکومتی، بارها از مقام خود تنزل یافت. مغنیه علاوه بر نگارش مقالاتی در روزنامه‌ها و نشریات، آثار مختلفی را در علوم اسلامی در حوزه‌های فقه همچون الفقه علی مذاهب الخمسه، کلام مانند عقلیات الاسلامیه، فلسفه نظیر فلسفه الاسلامیه، تفسیر قرآن همچون التفسیر الکاشف و التفسیر المبین تالیف نموده است.

روش تفسیری

مغنیه در تفسیر سوره‌های قرآن، در ابتدای بعضی سوره‌ها به مکی و مدنی بودن سوره، آیه و اختلاف مفسران درباره آن اشاره می‌کند. برای مثال در تفسیر سوره حمد، که برخی آن را مکی، گروهی مدنی و عده‌ای دارای دو نزول مکی و مدنی دانسته‌اند، اینگونه مباحث را به دلیل عدم تأثیر آن در معنای آیات، بی‌فایده می‌داند. ایشان در برخی سوره‌ها وجه تسمیه سوره را ذکر می‌کند. برای مثال در مورد سوره نساء وجه تسمیه آن را اشاره به احكام و حقوق زنان در این سوره می‌داند. مغنیه، گاهی مباحث اعراب و معانی کلمات را نیز در صورت نیاز بیان می‌کند. ایشان در تفسیر آیات قرآن از روش قرآن به قرآن و روش نقلی، روایات پیامبر (ص) و اهل بیت (علیهم السلام) و صحابه و تابعان، بهره می‌گیرد. برای نمونه در تفسیر آیه ﴿لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْ‏ءٍ...﴾، با کمک گرفتن از آیات ﴿وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ ... ﴾، ﴿لا تَجِدُ قَوْماً يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ يُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ كانُوا آباءَهُمْ أَوْ أَبْناءَهُمْ أَوْ إِخْوانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ... ﴾، کافران را به یهود و نصارا تفسیر می‌کند. همچنین در تفسیر آیه ﴿وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَيْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْنا...﴾، با استناد به روایتی از امام صادق (ع)، درباره مردى كه در بيرون حرم جنايت مى‌‏كند و سپس به حرم پناه مى‏‌برد، جاری شدن حد بر چنین شخصی را مشروط به خارج شدن او از حرم دانسته که در صورت آب و غذا ندادن به وی، مجبور به خروج از حرم شده و بر او حد جارى مى‏‌شود. همچنین در تفسیر آیه ﴿ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُن‏...﴾، با استناد به روایاتی از ابن عباس و ابن مسعود، آوردن عدد هفت به‏‌معناى حصر به آن ندانسته و دلیل ذکر این عدد را در قرآن اعتقاد مخاطبان در آن زمان به افلاک هفت‏گانه و ستارگان بیان می‌کند. ایشان در تفسیر آیات قرآن، روایاتی را که از نظر وی با ظاهر آیات قرآن ناسازگار بوده، نمی‌پذیرد. از جمله در تفسیر آیه ﴿ صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لا الضَّالِّين﴾، روایاتی که مغضوب علیهم را به یهود و ضالین را به نصاری تفسیر کرده‌اند، به سبب عام بودن آیه و عدم تخصیص آن، رد می‌کند. همچنین مغنیه در تفسیر آیات قرآن از معیار عقل نیز استفاده می‌کند. ایشان در تفسیر آیات ﴿وَ إِذْ قُلْتُمْ يا مُوسى‏ لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ * ثُمَّ بَعَثْناكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُون﴾، درباره نزول صاعقه بر قوم حضرت موسی (ع) به‌دلیل درخواست از آن‌حضرت برای رؤیت خداوند و زنده شده دوباره آنان توسط خداوند بعد از مرگ با صاعقه، به اختلاف نظر مفسران در خصوص این آیه اشاره می‌کند و دیدگاه مفسرانی مانند شیخ محمد عبده که مراد از بعث و زنده شدن دوباره آنان را زیاد شدن نسل ایشان دانسته و گروهی نیز معنای ظاهری آیه را برگزیده و زنده شدن دوباره برای کسانی می‌دانند که بر اثر صاعقه جان باختند، دیدگاه دوم را، به دلیل نمونه‌های عینی آن در قرآن نظیر داستان عزیر نبی، انتخاب می‌کند.

گرایش تفسیری

از نظر مغنیه، تفسیر متأثر از شرایط محیطی بوده و دلیل پرداختن مفسران پیشین به مسائل ادبی در تقسیر، اختلاف زبان تفسیر در عصر آنان با دوران‌های دیگر است. ایشان، خصوصیّت بارز تفسیر خود را قانع کردن مخاطب به جنبه هدایتی داشتن اصول، فروغ و تعالیم دینی دانسته و بر این اساس تلاش کرده تا آیات قرآن را به شکلی ساده و قابل فهم برای همه مخاطبان تفسیر کند. در اندیشه ایشان، قرآن کتاب هدایت، اصلاح و قانون، و هدف آن حیات بخشیدن به انسان بوده، حیاتی که پایه‌های سالم و درست آن با حاکم کردن امنیّت و عدالت موجب رفاه و فراوانی می‌شود. ایشان در تفسیرش به مباحث تربیتی و اجتماعی نیز پرداخته است. مغنیه از جمله اندیشمندانی است که تنها راه تهذیب و اصلاح انسان را تربیتی که پایه و مبنای قرآنی داشته باشد، می‌داند و تفاوت انسان رشد یافته در فضای تربیت قرآنی با فرد تربیت شده در فضای آلوده را، در پایبندی و عدم پایبندی وی به عقیده و اخلاق اسلامی می‌داند. مغنیه در تفسیر آیات قرآن به مسائل سیاسی از جمله جنایات و دسیسه‌های رژیم غاصب اسرائیل در تحریف اسلام و قرآن و نسل کشی مسلمان و کشتار کودکان و زنان اشاره می‌کند. مغنیه در تفسیر آیه ﴿يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى‏ وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِير﴾ (حجرات: 13)، مفهوم این آیه را دعوت و فراخوانی برای تشکیل یک امت جهانی که برپایه عدالت و محبت دانسته که آرزوی اندیشمندان و مصلحان دنیا بوده و می‌تواند در عصر امروز قابل تحقق باشد، ایشان سپس اشاره می‌کند با اینکه اسرائیل غاصب قطعنامه حقوق بشر را امضا کرده، با این حال در سرزمين هاى اشغالى، خانه‏‌های غيرنظاميان را بر سر ساكنان شان، چه مرد، چه زن و چه كودک خراب می‌كند و جنازه‌‏ها را زير آوار باقى می‌گذارد و مقامات اسرائيلى اجازه دفن اين جنازه‌‏ها را نمی‌دهند و نيز اسرائيل به مكان‏‌هاى مقدس و بيمارستان ‏ها تجاوز می‌كند و شهروندان عرب را به‏‌وسيله آتش و برق شكنجه می‌دهد، اعضاى حساس بدن بزرگسالان را از بيخ بر می‌كند، دستان خردسالان را می برد و شكم‏‌هايشان را در برابر چشمان پدران و مادرانشان پاره می كند. همچنین مغنیه، مباحث علمی را به شرطی که معیاری برای درستی و راستی قرآن نباشد، در کشف و درک برخی از آیات قرآن مؤثر دانسته و با این حال در بیشتر موارد مفسران علم گرا را نقد می‌کند. البته در مواردی اگر در آیه‌‌ای به مسلمات کلی و تغییرناپذیر علمی اشاره شده باشد، با مستندات علم جدید آن را شرح می‌دهد. از جمله در تفسیر آیه ﴿قُلْ هُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ﴾ (نحل: 78)، با اشاره به یافته‌های دانشمندان کالبدشکافی در خصوص علت مقدم شدن سمع بر ابصار می‌نویسد: «اين مسئله‏‌اى است كه رمز آن را دانشمندان‏ كالبدشكافى ( تشريح‏) می‌‏دانند؛ زيرا آنان به‏ دست آورده‏‌اند كه دستگاه شنوايى بالاتر، پيچيده‌‏تر، دقيق‏‌تر و لطيف‌ ‏تر از دستگاه بينايى است. گوش مادر، هيچ‏گاه صداى گريه كودكش را اشتباه نمی‌‏كند و آن را از ميان هزاران صدا تشخيص می‌دهد، در حالی‌‏كه چشم او در ميان‏ جمعيت نمی‌تواند كودكش را درست تشخيص دهد».

ویژگی‌های تفسیری

• پیرایش تفسیر از اسرائیلیات و آراء تفسیری ضعیف
• نوآوری در تفسیر و مباحث علوم قرآنی
• تفسیر تطبیقی آیات کلامی و فقهی
• بهره‌مندی از روش پرسش و پاسخ
• اشاره به مباحث روز در تفسیر
• ساده‌نویسی و روان‌نگاری
• تفسیر موضوعی
• تفسیر تقریبی

منابع تفسیری

کتاب‌های تفسیری

مجمع البيان‏، مفاتيح الغيب‏، البحر المحيط، تفسير القرآن الكريم ملاصدرا، الكشاف‏، تفسير بيضاوى‏، غرائب القرآن نيشابورى‏، تفسير مراغى‏، المنار، التسهيل لعلوم التنزيل‏، تفسير طبرى‏، آلاء الرحمن‏، روح البيان،‏ بيان السعادة، فى ظلال القرآن،‏ روح المعانى‏، الدرالمنثور و در مواد اندکی از المیزان و تفسیر مقاتل بن حیان. در این میان، مجمع البيان، مفاتيح الغيب‏ و المنار از تفسیرهایی است که مغنیه بیشترین نقل قول‌ها را در تفسیرش دارد و در موقعیت‌های مختلف نظريات عبده و رشيد رضا را نقد کرده است.

کتاب‌های غیر تفسیری

نهج البلاغه، مغنی اللبیب، السیره النبویه، مطوّل، فرائد الاصول، الفتوحات المکیه، اعیان الشیعه، تاریخ ویل دورانت، حیاه محمّد، لمعه، فقه الامام جعفر الصادق(ع)، عیون الاخبار، المذاهب الاسلامیه، زاد المعاد، مسند احمد بن حنیل، صحیح مسلم، صحیح بخاری، سنن ترمذی، اسفار ملا صدرا، قاموس کتاب مقدس، تورات سفر تکوین.

مجلات و روزنامه‌ها

مجله رساله الاسلام، مجله روز الیوسف، مجله الطبیعه مصر، جریده اخبار الیوم مصر، جریده صحف الیوم، جریده الجمهوریه مصر.

منابع

• قرآن كريم.
• مغنیه، محمد‌جواد (1378). تفسیر الکاشف، ترجمه: موسی دانش، قم: بوستان کتاب.
• بهرامی، محمد (1380). روش‌شناسی تفسیر الکاشف، فصلنامه پژوهش‌های قرآنی: شماره27.

جامعیت قرآن

جامعیّت قرآن، به معنای جاودانگی قرآن در هر زمانی و جهان‌شمولی آن بر هر مکانی، یکی از مباحث اساسی و بنیادی در مسائل مختلف علوم قرآنی است. در تفسیر نیز در درک و فهم آیات قرآن نقش مهمی دارد و یکی از مبانی تفسیر عصری تلقی شده و پیش فرض و باور هر مفسری بوده و قبول یا انکار جامعیت قرآن توسط مفسران، بیانگر مبنای تفسیری آنان در نگرش به قرآن کریم است.

مفهوم شناسی

اصطلاح «جامعیّت» از واژگان نوظهور و نوساخته در حوزه علوم قرآنی و تفسیر قرآن است که در کتاب‌های پیشینیان اثری از کاربرد آن نمی‌توان یافت، بلکه این واژه از اصطلاحات جدیدی است که قرآن‌پژوهان و مفسران معاصر غالبا در تفسیر آیات مربوط به قلمرو موضوعی قرآن به کار برده‌اند. البته بحث از قلمرو و دامنه موضوعی قرآن، مطلبی است که از قدیم مورد توجه قرآن‌پژوهان و مفسران بوده است. از جمله سیوطی در «الاتقان فی علوم القرآن» در نوع 65، فصلی را با عنوان «العلوم المستنبطه من القرآن» آورده و در آن به اثبات تنوع علوم در قرآن پرداخته است. در بین قرآن‌پژوهان معاصر، محمدهادی معرفت در جلد شش کتاب «التمهید فی علوم القرآن» در باب اعجاز علمی قرآن، مبحثی را با عنوان «هل القرآن مشتمل علی جمیع العلوم» بیان کرده است. در بین معاصران نیز، کتاب‌هایی با عنوان جامعیت قرآن توسط محمد علی ایازی و مصطفی کریمی، به رشته تحریر در آمده است.

معنای لغوی

واژه «جامعیت» از نظر ساختار صرفی، مصدر صناعی مرکب از اسم فاعل ثلاثی مجرد (جامع) از ماده «جَمَعَ، یَجمَعُ، جَمعا»، یای نسبت (ی) و تای مربوطه (ه) است. جَمع در لغت به پیوند دادن اجزای یک چیز، جمع کردن اشیاء پراکنده، و جامع به معنای گرد آورنده و فراگیرنده معنا شده و جامعیت نیز در لغت در معانی وضع یا کیفیت جامع بودن، فراگیری و شمول و فراگیری آمده است. رایج‌ترین و متداول‌ترین اصطلاح در منابع عربی که قرابت معنایی و ساختاری با واژه «جامعیت» دارد، مصدر صناعی «شمولیت» است که مرکب از مصدر ثلاثی مجرد (شمول) ماده« شَمِلَ- يَشمَلُ»، یای نسبت (ی) و تای مربوطه (ه) بوده که در لغت به معنای پوشاندن، عمومیت و احاطه کردن، معنا شده است. از این‌رو با توجه به ریشه و همچنین ساختار مصدر صناعی بودن دو واژه جامعیت و شمولیت؛ گردآورندگی و فراگیرندگی صحیح‌ترین معنا برای آن دو بوده با این تفاوت که از نظر استعمال، واژه جامعیت غالبا در منابع فارسی و اصطلاح شمولیت در منابع عربی کاربرد دارد.

معنای اصطلاحی

واژه «جامعیت» از اصطلاحات نوظهور و جدیدی است که در دو دهه اخیر با پیدایش رویکرد جدیدی به نام «تفسیر عصری» در حوزه تفسیر قرآن؛ جایگاه ویژه‌ای را به خود اختصاص داده و مفسّران و اندیشمندان معاصر با توجه به جهت گیری‌های، تربیتی، اجتماعی، علمی و...در تفسیر قرآن؛ تعاریف مختلفی را از آن ارایه کرده‌اند. برخی بدون هیچ نوع اظهار نظری در خصوص قلمرو جامعیّت قرآن، صرفا به تعریف آن پرداخته و گفته‌اند: «جامعیت در اصطلاح به معنی فراگیری و شمول است، حال این شمول چه در عرصه آموزه های دینی باشد و چه توسعه داشته باشد و امور غیر دینی را شامل بشود». عده‌ای نیز قلمرو جامعیت قرآن را مشخص کرده و جامعیت قرآن را شامل امور دنیوی و أخروی دانسته‌اند و برخی نیز می‌گویند که شمول و فراگیر بودن آیات و آموزه‌های قرآن نسبت به همه شئون زندگی بشر، در تمامی دوران‌ها و اعصار است. همچنین بعضی روش اعتدال را در این باره برگزیده اند: «جامعیّت قرآن به معنای بیان تمام اموری است که تکامل فرد و جامعه در همه جنبه‌های معنوی و مادی لازم است؛ اما نه چنانکه قرآن دایره المعارفی بزرگ باشد که تمام جزئیات علوم ریاضی و جغرافیایی و شیمی و فیزیک و گیاه شناسی و مانند آن در آن آمده باشد. از این‌رو، منظور از جامعیت قرآن، شمول و فراگیری در بیان امور مربوط به سعادت و تکامل مادی و معنوی است». در نهایت برخی نیز بُعد اجتماعی و تربیتی قرآن را هدف قرار داده و معتقدند که: «جامعیّت یعنی وجود مجموعه رهنمودها و دستوراتی که پاسخگوی نیازهای انسان در راه دست‌یابی به سعادت و خوشبختی در هر عصر و زمان باشد، که اگر گفته‌ها و دستورات و شرح مقررات نباشد، انسان به سعادت و تکامل نمی‌رسد».

ادله قرآنی و روایی جامعیت قرآن

اگرچه اصطلاح «جامعیت قرآن» به طور مستقیم در آیات قرآن استعمال نشده امّا مفسّران با استناد به آیات بیانگر قلمرو موضوعی قرآن، به بررسی و تحلیل جامعیت قرآن پرداخته اند. در روایات و اخبار نیز همچون قرآن اصطلاح «جامعیت قرآن» کاربردی نداشته و الفاظی مانند جمع و مشتقات آن مانند جمیع و جوامع آمده است که عالمان و دانشمندان اسلامی از آن جامعیت قرآن را استنباط کرده اند.

ادله قرآنی جامعیت قرآن

عموم دانشمندان و عالمان اسلامی متقدم و متأخر با استناد به آیاتی از قرآن به اثبات جامعیت قرآن پرداخته و به تعبیری، اصل جامعیت قرآن مورد پذیرش همگان است. این آیات را می‌توان به موارد زیر تقسیم کرد:

آیاتی که قرآن را با عباراتی نظیر «تبیان لکل شیء»، «کتاب مفصّل » و « تفصیل لکل شیء»، توصیف کرده است. مانند آیات ﴿...نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍوَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى‏ لِلْمُسْلِمِين﴾، ﴿ أَ فَغَيْرَ اللَّهِ أَبْتَغِي حَكَماً وَ هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ إِلَيْكُمُ الْكِتابَ مُفَصَّلا...﴾ و آیه ﴿لَقَدْ كانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِي الْأَلْبابِ ما كانَ حَدِيثاً يُفْتَرى‏ وَ لكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ تَفْصِيلَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُون﴾.

آیاتی که تاکید دارد قرآن در بیان مطالب متنوع و جامع از شیوه‌ها و روش‌ها مختلفی نظیر مَثَل‌ها و پندها استفاده کرده است. نظیر آیات ﴿وَ لَقَدْ صَرَّفْنا لِلنَّاسِ فِي هذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ فَأَبى‏ أَكْثَرُ النَّاسِ إِلَّا كُفُوراً﴾، ﴿وَ لَقَدْ صَرَّفْنا فِي هذَا الْقُرْآنِ لِلنَّاسِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ وَ كانَ الْإِنْسانُ أَكْثَرَ شَيْ‏ءٍ جَدَلا ﴾، ﴿وَ لَقَدْ ضَرَبْنا لِلنَّاسِ فِي هذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ وَ لَئِنْ جِئْتَهُمْ بِآيَةٍ لَيَقُولَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ مُبْطِلُون﴾، و آیه ﴿وَ لَقَدْ ضَرَبْنا لِلنَّاسِ فِي هذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُون﴾.

آیاتی که دین مبین اسلام را کامل‌ترین دین معرفی می‌کند به این معنا که تعالیم و دستورات قرآن به طبقه، گروه، جامعه و نژاد خاصی اختصاص نداشته و خطاب آیات کریمه عام است. مانند آیات ﴿وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ﴾، ﴿وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاَّ كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيراً وَ نَذِيراً وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُون﴾ و آیه ﴿تَبارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى‏ عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيرا﴾.

آیاتی که اوامر و دستورات قرآنی را ابدی و جاودانه می‌داند. نظیرآیات ﴿ إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُون ﴾، ﴿ لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيد ﴾، ﴿... الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِينا...﴾، ﴿... وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلاَّ فِي كِتابٍ مُبِين‏﴾ و آیه ﴿... ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‏ءٍ ...﴾. از دیدگاه غالب مفسران مراد از کتاب در این آیه ﴿...وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلاَّ فِي كِتابٍ مُبِين‏﴾، لوح محفوظ است. فخررازی آن را به علم الهی و فیض کاشانی به «امام مبین» تفسیر کرده است.

ادله روایی جامعیت قرآن

قرآن پژوهان و مفسران گاهی نیز به نقل روایات و اخبار وارده درباره جامعیّت قرآن پرداخته‌اند. روایات منقوله در این حوزه را می‌توان به موارد زیر خلاصه کرد:

روایاتی که قرآن را جامع تمام علوم و فنون و احتیاجات انسان معرفی می‌کند. مانند روایتی از امام باقر (ع) که فرموده‌اند: «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يَدَعْ شَيْئاً تَحْتَاجُ إِلَيْهِ الْأُمَّةُ إِلَى يَوْمِ اَلْقِيَامَةِ إِلَّا أَنْزَلَهُ فِي كِتَابِهِ...». همچنین در این باره اخباری نیز از صحابه نظیر عبدالله بن مسعود و انس بن مالک نقل شده که گفته اند: «مَنْ‏ أَرَادَ الْعِلْمَ‏ فَلْيُثَوِّرَ الْقُرْآن»، «أَثِيرُوا القُرآنَ فإِنه ‏فيه‏ خَبَرُ الأَوَّلينَ‏ و الآخرين» و «عِلْم الأَولين و الآخرين».

روایاتی که تأکید دارد در قرآن اخبار گذشته و آینده و جمیع احکام مورد نیاز مردم آمده است. نظیر روایتی از امام رضا (ع) که در این باره فرموده‌اند: «... فِيهِ تَفْصِيلُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ بَيَّنَ فِيهِ الْحَلَالَ وَ الْحَرَامَ وَ الْحُدُودَ وَ الْأَحْكَامَ وَ جَمِيعَ‏ مَا يَحْتَاجُ‏ إِلَيْهِ‏ كَمَلًا فَقَالَ عَزَّ وَ جَلَ‏ ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‏ء». روایاتی که کشف و استظهار علوم مختلف از قرآن را برای افراد خاص می‌داند. امام علی (ع) می‌فرماید: «ذَلِكَ‏ الْقُرْآنُ‏ فَاسْتَنْطِقُوهُ‏ وَ لَنْ يَنْطِقَ لَكُمْ أُخْبِرُكُمْ عَنْهُ إِنَّ فِيهِ عِلْمَ مَا مَضَى وَ عِلْمَ مَا يَأْتِي إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ حُكْمَ مَا بَيْنَكُمْ وَ بَيَانَ مَا أَصْبَحْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ فَلَوْ سَأَلْتُمُونِي عَنْهُ لَعَلَّمْتُكُمْ».

روایاتی که قرآن را به همراه سنّت منبع و مصدر هر علمی معرفی می‌کند. امام باقر (ع) فرموده‌اند: «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ‏ يَدَعْ‏ شَيْئاً يَحْتَاجُ‏ إِلَيْهِ‏ الْأُمَّةُ إِلَّا أَنْزَلَهُ فِي كِتَابِهِ وَ بَيَّنَهُ لِرَسُولِهِ...».

با کنار هم قرار دادن مجموع این روایات و تشکیل یک خانواده حدیثی در این حوزه و با اندک تأملی در متن آن در می‌یابیم که هیچ نوع تعارضی بین چهار دسته روایات مذکور وجود ندارد. لذا این روایات در کنار هم تکمیل کننده یکدیگر بوده و محتوای آن تأکید می‌کند که جامعیت قرآن در جهت هدایت انسان بوده و اگر بعضی روایات به وجود همه علوم در قرآن اشاره دارد، کشف و استظهار آن به پیامبر(ص) یا ائمه معصومین(علیهم السلام) و یا سنت واگذار شده است.

نگرش‌ها به قلمرو جامعیت قرآن

جامعیت قرآن، از سده‌های نخستین اسلام تابه حال، همواره مورد توجّه عالمان اسلامی بوده و مسلمانان در هر عصری بعد جدیدی از آن را کشف کرده اند. أما مطلبی که از قدیم تا عصر حاضر در این باب موجب اختلاف نظر قرآن پژوهان و مفسّران شده، تعیین قلمرو آن است که غالبا این اختلاف ناشی از نوع نگرش آنان در تفسیر آیات بیانگر جامعیّت قرآن و روایات فریقین است.

جامعیت مقایسه‌ای

جامعیت مقایسه‌ای، بُعدی از جامعیت قرآن است که تأکید می‌کند چون پیامبر اسلام(ص) خاتم پیامبران و دین اسلام نیز تکمیل کننده ادیان آسمانی بوده، لذا قرآن کریم نیز به عنوان آخرین کتاب نازله، در مقایسه با کتب وحیانی، جامعیت دارد.

دیدگاه حداکثری

بر اساس این نظریه، قرآن همه علوم حتی علوم بشری و طبیعی را در ظواهر الفاظ بالفعل داراست. برخی نیز این دیدگاه را جامعیّت مطلق نامیده‌اند. مبنای این دیدگاه آیات ﴿ ...وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ء... ﴾، ﴿... ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‏ءٍ... ﴾، ﴿ ...وَ تَفْصِيلَ كُلِّ شَيْ‏ء... ﴾، ﴿...الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِينا... ﴾، و روایاتی نظیر «ذَلِكَ‏ الْقُرْآنُ‏ فَاسْتَنْطِقُوهُ‏...» و «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يَدَعْ شَيْئاً...»؛ واخبار صادره از ابن مسعود و انس بن مالک است. در بین مفسران فریقین؛ ابن عربی، سیوطی،آلوسی، فیض کاشانی، ابن کثیر، طنطاوی، جعفری و حوّی از قائلان به این دیدگاه هستند. مخالفان این دیدگاه بر این باورند که قرآن کتاب هدایت بوده و اگر در آیات قرآن اشاره‌ای به علوم مختلف شده از این باب است. به‌علاوه اینکه چنین ظهوری از جامعیت، خلاف بداهت بوده و موجب می‌شود ما از الفاظ قرآن کریم معانی جدیدی قصد کنیم که با معانی عصر نزول مغایرت دارد. همچنین چون علوم و نظریات جدید پیوسته در حال تغییر بوده، از این‌رو پذیرش دیدگاه حداکثری موجب می‌شود که دامنۀ این خطاها و تغییرات متوجه قرآن نیز شود، در حالی‌که قرآن از باطل به دور است.

دیدگاه اعتدالی

بر اساس این نظریه، قرآن کتاب هدایت‌گر انسان در امور مادی و معنوی است و از آن به دیدگاه میانه نیز تعبیر شده است و بر اساس آن، قلمرو جامعیت قرآن به موارد زیر تفسیر شده است.

جامعیت هدایتی و تربیتی

بر اساس این دیدگاه قرآن کریم تمام امور مورد نیاز انسان در مسیر هدایت را بیان کرده و مراد از ﴿لكُلِّ شَيْ‏ءٍ﴾ در آیه 89 سوره نحل، تمام اموری است که با هدایت انسان مرتبط است از قبيل معارف حقيقى مربوط به مبدأ و معاد و اخلاق فاضله و شرايع الهى و قصص و مواعظى كه مردم در اهتداء و راه يافتنشان به آن محتاجند. در بین مفسران فریقین، طباطبایی، مکارم شیرازی و رشید رضا از قائلان به این دیدگاه هستند.

حلمعیت در باب احکام

از دیدگاه برخی از مفسران آیات بیانگر جامعیت قرآن به جامعیت در باب احکام یعنی بیان حلال، حرام، وعده،وعید، امر، نهی و... اشاره دارد. اشکال وارده این دیدگاه، این است که تمامی احکام در قرآن به شکل کامل و جامع بیان نشده بلکه برخی از آن مجمل بوده و جزئیاتش احتیاج به استخراج و استنباط از ادله دیگری نظیر سنت و... دارد.

جامعیت مقید

بر اساس این دیدگاه، قرآن کریم در بیان نیازهای بشری گاهی به تفصیل سخن گفته و تمام جزییات را بیان کرده و زمانی نیز به اجمال؛ که در این صورت تبیین آن با تمسک به قراین دیگری همچون سنت و... حاصل می‌شود. مستند این دیدگاه آیه ﴿ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا﴾ است. این دیدگاه در بیان مفسران به جامعیت تفصیلی و اجمالی در امور دینی و جامعیت تفصیلی و اجمالی در امور دینی و دنیوی، تفسیر شده است. اگرچه جامعیت منظور در اینجا، جامعیت دین است نه قرآن، أما به این نکته نیز باید توجه کرد که دین از قرآن و روایات اخذ می‌شود و بنابراین این نوع تلقی از جامعیت، جامعیت قرآن را نیز شامل می‌شود.

جامعیت مخاطبان خاص

بر اساس این دیدگاه، تمام علوم و معارف در بطون قرآن بوده و فهم زبان باطنی قرآن مخاطبان خاصی دارد که آن ائمه معصومین(ع) است. مبنای این دیدگاه، آیات ﴿ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ * فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ * لا يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ ﴾ (واقعه: 79-77 )؛و نیز روایاتی ظاهر و باطن قرآن را مخصوص جانشینان پیامبر(ص) می‌داند و همچنین روایت «انما یعرف القرآن من خوطب به» که از امام باقر(ع) نقل شده است. در نقد و بررسی این دیدگاه باید گفت که انحصار جامعیّت قرآن برای مخاطبان خاص، با سیاق آیاتی که تبیان بودن قرآن را برای عموم می‌داند؛ مغایرت دارد. همچنین در خصوص مستند قرآنی این دیدگاه، مس در آن به معنی حسی بوده و آن در کلام عربی به معنای فهم و ادراک به کار نرفته است. بلکه به معنای تماس بین دو چیز است، از این رو باید گفت که بدون طهارت نباید به قرآن دست زد. و نیز در مورد روایات؛ روایت «من خوطب به» در صدد اثبات غیر قابل تفسیر بودن قرآن برای غیر معصومین نبوده و بر این مطلب تأکید دارد ادّعای آگاهی کامل به مفاد آیات قرآن از سوی نااهلان به آن ادعای صحیحی نیست. و در روایت فهم ظاهر و باطن قرآن توسط أوصیای پیامبر(ص)؛ مراد کل قرآن است نه اینکه هیچ بخشی از قرآن را غیرآنان نمی‌دانند و نمی‌فهمند.

دیدگاه حداقلی

عده‌ای این نظریه را جامعیت نسبی حداقلی و برخی نیز عدم جامعیت نامیده‌اند. بر اساس این دیدگاه؛ دین در مواردی همچون علوم طبیعی، علوم انسانی و حتی فقه حداقل لازم را به ما آموخته است. از منظر این نظریه، تنها اخلاق حداکثری است و دین فقط مسائل ارزشی و اخلاقی را شرح داده و تنها در حوزه اخلاق کامل بوده و کمال دین هم، به همین معناست. اگرچه این دیدگاه در خصوص عدم جامعیت دین است نه قرآن، اما به قرآن نیز سرایت دارد؛ چرا که دین از آیات و روایات اخذ می‌شود. این دیدگاه، مخالف آیات و روایات بیانگر جامعیت قرآن و همچنین دیدگاه‌های صحیح در باب قلمرو جامعیّت قرآن است. علاوه برآن در قرآن به مسائل مختلف اعتقادی، فقهی، فضائل عامه انسانى، قوانين اجتماعى و فردى اشاره شده است.

جامعیت قرآن با مراتب فهم مخاطبان

براساس این دیدگاه، هر انسانی به فراخور درک و فهم خود از قرآن می‌تواند از دریای معارف قرآن بهره گیرد و مخاطب قرآن باشد و در درجه نخست پیامبر (ص) و ائمه معصومین(علیهم السلام) مخاطبان واقعی قرآن کریم هستند؛ زیرا علوم و معارف مختلف را می‌توانند از کل قرآن استنباط کنند. این نظریه موافق با آیات متعددی از قرآن کریم که انسان را به تعقل، تفقه و تدبر در آیات الهی فراخوانده بوده و نیز روایاتی که به غیر از معنای ظاهری آیات قرآن، سطح معنای دیگری به نام معانی باطنی نیز برای آن فرض نموده است. در این آیات و روایات فهم قرآن به عنوان یک موضوع مشترک تلقی شده و مراتب آن طبق روایتی از امام حسین (ع) «كِتَابُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى أَرْبَعَةِ أَشْيَاءَ عَلَى‏ الْعِبَارَةِ وَ الْإِشَارَةِ وَ اللَّطَائِفِ وَ الْحَقَائِقِ فَالْعِبَارَةُ لِلْعَوَامِّ وَ الْإِشَارَةُ لِلْخَوَاصِّ وَ اللَّطَائِفُ لِلْأَوْلِيَاءِ وَ الْحَقَائِقُ لِلْأَنْبِيَاءِ»، نسبت به مخاطب آن فرق می‌کند. این دیدگاه بیانگر رمز جاودانگی قرآن برای هر عصر و مکانی است. همچنین آن، جمع کننده بین آراء و نظریه‌های مختلف در خصوص قلمرو جامعیت قرآن و نیز اخبار و روایات معرفی کننده قرآن به عنوان جامع تمام علوم، فنون و احتیاجات انسان، اخبار گذشته و آینده و احکام مورد نیاز مردم، است. زیرا بر اساس این نظریه، پاسخگو بودن قرآن در مقابل نیازهای دینی و دنیوی انسان، بستگی به فهم مخاطبان هر عصر و مکانی از این پیام آسمانی دارد که در این میان در درجه نخست این شأن برای پیامبر(ص) و ائمه معصومین(ع) است. در بین مفسران فریقین؛ امام خمینی، آلوسی، قرائتی و جعفری از قائلان به این دیدگاه هستند.

منابع

• .تلخیص مقاله «بررسی تطبیقی جامعیت قرآن از دیدگاه مغنیه و شلتوت»