اصحاب حدیث

اصحاب حدیث در معنای عام خود، عنوان گروهی از عالمان اسلامی است که در شیوه‌ خود برای احادیث و پیروی آن اعتنایی ویژه داشته‌اند. اصحاب حدیث به معنای اعم، موضوعات مختلف دینی اعم از فقه، کلام و غیر آن را مورد بررسی قرار داده‌اند، اما آنان بیش از هر چیز در تاریخ فرهنگ اسلامی به عنوان یکی از دو گرایش اصلی در فقه اهل‌سنت در سده‌های نخستین در مقابل اهل‌رأی شهرت دارند.

اصحاب اثر و اصحاب أرأیت

در نسل سال‌های 60-85هـ و 85-110هـ، ما گروهی به عنوان اصحاب اثر و گروهی دیگر به نام اصحاب أرایت داریم که در تقابل با هم بودند. گزارش‌های ثبت شده زیادی داریم که این تقابل را در نسل ابراهیم نخعی و نسل حمّاد بن ابی سلیمان نشان می‌دهد. اصحاب اثر می‌گفتند: «کنّا نتبع الآثار» یعنی روش و منش ما پیروی از چیزی است که به ما رسیده است. نام‌گذاری اصحاب أرأیت به این دلیل بود که دائماً افرادی پیش صغار صحابه می‌آمدند و می‌گفتند: «أرایت ان کان کذا فحکمه ماذا؟». نظر شما در این مورد چیست؟ در متون تاریخی به این افراد اصحاب أرایت گفته می‌شود. اوج این مسأله حدود سال‌های 60-85هـ است. البته در سال‌های 85-110هـ کم کم گفتمان تغییر کرد و در نسل‌های بعدی یعنی نسل‌های 135-160هـ دیگر اصحاب اثری وجود ندارند. همه جزء اصحاب أرایت هستند و پذیرفته‌اند که باید مسائل را نظام‌مند بررسی کرد.

در عوض گروه‌ بندی‌های جدیدی بوجود آمد. در گروه‌ بندی جدید این دوره، اصحاب حدیث مانند سفیان ثوری و اصحاب رأی مانند ابن ابی لیلا و ابوحنیفه در مقابل هم قرار داشتند. بسیاری این تغییر گفتمان را به خاطر شباهتی که بین حدیث و اثر وجود دارد، متوجه نمی‌شوند. در مورد اصحاب رأی و أرایت هم چون از ماده واحدی هستند، تصور می‌شود ناظر به یک چیز هستند. تقابل اصحاب اثر و اصحاب أرأیت داستان دیگری است و تقابل اصحاب حدیث و اصحاب رأی داستان دیگر! هم اصحاب حدیث و هم اصحاب رأی، جزء اصحاب أرایت هستند چون اصحاب اثر از بین رفته بودند و چیزی از آنها باقی نمانده بود.

بین اصحاب حدیث و اصحاب رای هم، با یک تقابل مواجه هستیم. تقابل کسانی که مدافع حدیث بومی هستند مثل مالک و کسانی که با بومی بودن حدیث مقابله می‌کنند مثل لیث بن سعد و شافعی. شافعی موضع لیث بن سعد را با استدلال محکمی به اثبات می‌رساند و به قدری این دلایل قوی است که موضع مخالف را در هم می‌کوبد، ضمن این که تاریخ مصرف تفکر اصحاب حدیث گذشته بود یعنی شافعی هم زحمت زیادی برای این کار نکشید. البته وقتی بحث معارف بومی را مطرح می‌کنیم - که حدیث هم بخشی از آن است - در دوره‌ای که مسأله بومی بودن معارف مطرح بود بوم‌ها در معرض چالش و تعارض یکدیگر قرار گرفتند چون بالاخره این افراد با هم رفت و آمد داشتند و حداقل در حج هم‌دیگر را می‌دیدند و این چنین نبوده که کاری به کار یکدیگر نداشته باشند. بنابراین باید بررسی کنیم که در همان دوره‌ای که معارف اسلامی - و از جمله آنها حدیث - بومی بوده است، این بومی بودن از چه قواعدی پیروی می‌کرده است؟ چون برخی از بوم‌ها، نقش بوم غالب و برخی نقش بوم مغلوب را بازی می‌کردند. رابطه بین بوم‌ها یک رابطه تساوی نبوده است.

اما خیلی مهم است این نکته را بدانیم که دعوای اصحاب اثر و اصحاب أرایت بر سر چه بود؟ دعوای اصحاب اثر و اصحاب أرایت به زبان آن روز، درباره چیزی بود که امروزه در بحث‌های کلام جدید به آن «انتظارات بشر از دین» می‌گوییم. یک نگاه حداقلی و یک نگاه حداکثری به دین، یک نظام سیستمی و یک نظام اتفاقی. نگاه حداقلی یعنی یک نگاه موردی به دین که گروهی معقتد بودند گفتنی‌های دین گفته شده و آنچه گفتنی نیست، بیان نشده است. در مواردی که مطلبی بیان نشده و الآن آن مسأله مبتلا به شده است، به شرطی آستین‌های خود را بالا می‌زنیم و به آن جواب می‌دهیم که اتفاق افتاده باشد و لازم شود درباره آن نظر بدهیم.

از نظر علمای این گروه، فتوا چیزی از نوع قضا و قضاوت بود. یک قاضی تا وقتی که دو طرف دعوا به او مراجعه نکنند، قضاوت نمی‌کند. پس یک قاضی برای پرونده‌های فرضی حکم نمی‌کند و هیچ آدم عاقلی چنین کاری انجام نمی‌دهد. در آن زمان نگاه به مسأله‌های فقهی چنین بود. لذا وقتی کسی مسأله‌هایی را مطرح می‌کرد که واقع نشده بود، به همان اندازه غیر قابل تحمل بود که یک فردی از قاضی بخواهد در موردی قضاوت کند که هیج شاکی و متخاصمی ندارد. پس یک نگاه حداقلی به دین داشتند. بنابراین همان را مسائلی که مطرح می‌شد بیان می‌کردند و لازم نمی‌دانستند این مسائل را متورم و بزرگ‌تر کنند! البته ممکن است بگوییم، اصحاب اثر چه انسان‌های روشنفکری بودند! اصحاب اثر این نظریه‌ها را از باب این که با افکار پست مدرن آشنا بودند، نمی‌زدند بلکه برعکس، این حرف‌ها را از این باب که سنت متقدمان بوده می‌زدند. علمای عصر صحابه و تابعین نسل اوّل هم، به همین شکل عمل می‌کردند یعنی برای آنها هم نقش یک نوع پیروی از سلف را داشت. مسأله دیگر که در این دو نسل مشترک بود، این بود که اگر ما با مسائلی مواجه شویم که برای آن حکمی در کتاب و سنت وجود نداشته باشد، اجتهاد الرأی می‌کنیم. منظور از اجتهاد الرأی این بود که یک صحابی بر اساس قوه حدسی که با مراجعه به دانسته‌های خود، و یک عالمی از تابعین با رجوع به آنچه که از پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم از طریق صحابه شنیده و یک ارتکازات ذهنیه‌ای از دین برایش به وجود آمده، بتواند در مورد مسأله‌هایی که مطرح شده و چیزی از گذشتگان به او نرسیده، نظر بدهد. این کار، یک حدس شخصی و کاملاً بدون روش بود. البته در نگاه اوّل مفید به نظر می‌رسید ولی هر چه زمان سپری می‌شد، تعارض‌ها خودش را بیشتر نشان می‌داد.

مثلاً فردی از ابراهیم نخعی مطلبی را می‌پرسید، و او هم به نوعی جوابی می‌داد، در حالی که عالم دیگر از همان شهر، جواب متفاوتی می‌داد. در همین نسل، میزان اختلافات در مسائل فقهی به اندازه‌ای شد که مثلاً 20 سال بعد منصور که تازه خلیفه شده بود، از ابن مقفع - داندیشمند معروف ایرانی - درخواست کرد کتابی برای دستورالعمل‌های کلی خلافت بنویسد. ابن مقفع کتاب کوچکی به نام «رساله الصحابه» نوشت و در آن صریحاً خطاب به خلیفه می‌گوید: اگر یک جریان فتاوای متعارض و مختلف خاتمه ندهی، نظام قضایی از هم می‌پاشد. پس معلوم می‌شود این نگرانی برای یک مشاور عالی مثل ابن مقفع وجود داشته که به خلیفه صریحاً این مطلب را می‌گوید.

از یک زاویه به نظر می‌رسد این افراد از متورم شدن مباحث معارف اسلامی جلوگیری می‌کنند ولی آفت بزرگ این تفکر، ضد روش و ضد سیستم بودن آن بود و امکان به وجود آوردن هیچ نوع سیستمی را نمی‌داد. اگر از خود این فرد یک سال بعد همان سؤال را می‌کردند، جواب دیگری می‌داد. این مدل کار کردن، غیر قابل کنترل بود. برای یک کشور اسلامی که دائماً بزرگ و بزرگ‌تر می‌شد و به تدریج باید یک نظام پیچیده‌ای را برای اداره کشور به وجود می‌آورد، ادامه این روش، یک خطر خیلی جدی بود. در واقع به این دلیل است که ما می‌گوییم به تدریج تاریخ مصرف این سیستم از بین رفت.

حذف شدن اصحاب اثر

دو ویژگی اصحاب اثر را فراموش نکنید:

1. نگاه حداقلی و جلوگیری از توسعه
2. تکیه بر رأی بدون روش، یعنی نظر می‌دهم، ولی روشی برای نظرم وجود ندارد. این موارد ویژگی‌های اصحاب اثر بود، چیزی که اصحاب أرایت را در مقابل آنها قرار داده بود.

اصحاب أرایت نسل جوان‌تری بودند. افرادی مثل حمّاد بن ابی سلیمان مایل بودند این وضعیت را اصلاح کنند یعنی فکر می‌کردند با این وضعیت نمی‌توان ادامه داد. اما کدام گروه پیروز شد؟ اصحاب اثر محکوم به شکست بودند و نمی‌توانستند ادامه پیدا کنند. بنابراین تمام جناح بندی‌های بعدی، جناح بندی‌های گروه اصحاب أرایت است یعنی اصحاب حدیث و اصحاب رأی که در دوره بعد بوجود آمدند، ادامه دهنده راه اصحاب أرایت هستند و هیچ کس اصحاب اثر را ادامه نداد و نمی‌توانست ادامه دهد چون تاریخ مصرفش گذشته بود. با این توضیحات به اصحاب حدیث و اصحاب رأی می‌پردازیم.

پیدایی اصحاب حدیث به مثابه صنف یا گرایش

در مورد اصطلاح اصحاب حدیث، دو فهم سنتی. وجود دارد.

تلقی نادرست از اصحاب حدیث

ساده‌ترین فهمی که از اصطلاح اصحاب حدیث وجود دارد، این است که اصحاب حدیث یعنی پیروان حدیث یا به تعبیر خودمانی «اخباری‌ها». اخباری یعنی کسی که احادیث را می‌خواند و هر چه که در احادیث آمده باور می‌کند و به دنبال نقد سندی نیست، از استدلال فرار می‌کند و به دنبال فهم کلامی - فلسفی از احادیث نمی‌رود بلکه بیشتر به فهم ظاهری احادیث توجه می‌کند و در نهایت، چیزی که از اخباری فهمیده می‌شود یعنی یک نوع توهین! اما آیا واقعاً و در نگاه تاریخی این چنین است؟ فردی به نام خطیب بغدادی کتابی به نام «شرف اصحاب الحدیث» می‌نویسد و افتخار می‌کند به این که ما اصحاب حدیث هستیم، آیا اصحاب حدیث همین معنای متبادر در ذهن ما را داشته است؟! پس لازم است یک مقدار فهم عمیق‌تری نسبت به این مسأله داشته باشیم.

خیلی از افراد ابا ندارند که وقتی مثلاً راجع به احمد بن حنبل صحبت می‌کنند بگویند او جزو اخباریان اهل سنت است در حالی که او ربطی با اخباری که منظور ماست ندارد. علتش این است که این اصطلاح در بین اهل سنت در قرون 3 و 4 به کار برده می‌شد ولی به معنای دیگری. منظور از اخباری در آن زمان، گروه خاصی از مورخان بوده‌اند و اصلاً این اصطلاح به محدثان ارتباطی نداشته است.

در حوزه شیعه نیز اصطلاح اخباری از قرن 6 پیدا شد بنابراین وقتی راجع به افرادی که در قرن 5 و قبل از آن زندگی می‌کنند صحبت می‌کنیم، درست نیست که اصطلاح اخباری را به کار بریم. به عنوان یک مورخ می‌گویم اصحاب حدیث یک اصطلاح است و اخباری یک اصطلاح دیگر و نمی‌توان این دو را به جای یکدیگر به کاربرد و آن چه می‌خواهیم راجع به آن صحبت کنیم، اخباری نیست. اصطلاح اخباری در مقابل اصطلاح اصولی شکل گرفت، اخباری یعنی "نه اصولی"، در حالی که اصطلاح اصحاب حدیث در تقابل با اصحاب رأی شکل گرفت. نباید این دو را با هم مقایسه کرد. اصولیان، اصحاب رأی نبودند و همه اصحاب رأی، الزاماً اصولی نبودند.

تلقی دیگر از اصحاب حدیث

تلقی دومی که معمولاً در کتاب‌ها نسبت به اصحاب حدیث وجود دارد، این است که اصحاب حدیث گروهی هستند که در مقابل اصحاب رأی قرار دارند که دقیقاً با نوع تفکری که اصحاب رأی دارند، مخالفند یعنی اصحاب رأی را ما یک تز حساب می‌کنیم که اصحاب حدیث آنتی‌تز آن هستند. به عبارتی، اصحاب حدیث حرف خاصی برای بیان نداشتند بلکه گروهی به نام اصحاب رأی بوجود آمدند که یک سری حرف‌هایی را زدند مثلاً این که می‌توانیم در مسائل با رأی خود نتایجی را بگیریم، که در مقابل این گروه، عده‌ای مخالفت کردند که نام آنها اصحاب حدیث شد. با این تلقی از اصحاب حدیث، عملاً اصحاب حدیث پیشینه. اصحاب أرأیت تلقی می‌شوند یعنی اصحاب حدیث همان کسانی بودند که از قبلی وجود داشتند. اصحاب حدیث، ادامه صحابه و تابعین هستند و این اصحاب رأیند که مطلب جدیدی ارائه کردند. به همین دلیل بسیاری، مفهوم اصحاب حدیث را با مفهوم سلفیّه یکسان می‌دانند و علمای اصحاب حدیث را پیشینه سلفیه تلقی می‌کنند یعنی افرادی مثل مالک، سفیان ثوری، اوزاعی و احمد بن حنبل در واقع استادان و پیش‌کسوتان افرادی مثل ابن تیمیه هستند که داعیه‌دار حرکت سلفیه بودند. این نوع نگاه به اصحاب حدیث را، می‌توان در کتاب‌های موجود دید.

به نظر این دیدگاه پخته‌ترین شکل نگاه به اصحاب حدیث باشد ولی به نظر من، این تصور هم به اندازه تصور قبلی، خدشه دار است چون در این صورت اصحاب حدیث باید یک گروه مدافع باشند و موضع دفاعی داشته باشند، در حالی که اصحاب حدیث موضع تهاجمی دارند.

دیدگاه صحیح در مورد اصحاب حدیث

برای تبیین دیدگاه صحیح باید کمی در مورد توسعه‌طلبی بوم مدینه توضیح دهم. بوم مدینه از بوم‌هایی بود که نه تنها غالب، بلکه سلطه‌طلب و توسعه‌طلب بود یعنی مدنی‌ها از همان اول، روحیه سلطه‌طلبی داشته‌اند. به طور مشخص از دوره سال‌های 60-85 هـ روحیه سلطه‌طلبی بین مدنی‌ها افزایش می‌یابد و علت آن این است که دقیقاً در این دوره، شاخه سفیانی از بنی‌امیه - یعنی 3 خلیفه اوّل بنی‌امیه، معاویه، یزید و معاویه دوّم - در سال 62 هـ مضمحل می‌شود. فاصله سال‌های 62 تا 64 هـ، دوره آشوب است و از سال 64 هـ شاخه مروانی روی کار می‌آید. از آن جایی که مروان، سال‌ها امیر مدینه بود، خلفای بعدی که به عنوان خلفای بنی‌امیه در شام روی کار می‌آمدند، خلفایی بودند که همیشه دارالسلطنه قبلی‌شان مدینه بود. دوره قاجار را به خاطر بیاورید که دارالسلطنه‌ای در تبریز به توان پایتخت دوّم بوجود آمده بود و هر کس که ولیعهد بود، به آن جا می‌رفت و یک دوره آموزشی می‌دید و شاه که فوت می‌کرد، او را از تبریز به تهران می‌آوردند تا پادشاه شود. ولیعهد معمولاً در مدینه یک سمت حکومتی داشت و بعد از این که خلیفه از دنیا می‌رفت، او را از مدینه به دمشق می‌آوردند تا امیر بشود. پس مانند دوره قاجار که عملاً تبریز تعیین‌کننده سیاست‌های تهران بود -چون ولی‌عهد را در تبریز آماده می‌کردند تا وقتی به تهران می‌آید، روش‌های دیکته شده قبلی را اجرا کند- مدینه نیز یک پایتخت در سایه بود.

توسعه‌طلبی را در موارد مختلفی می‌توان دید. از جمله در همین دوره است که با مصحف‌های کوفه و دیگر بلاد، مبارزه شدیدی صورت می‌گیرد و تا حد ممکن سعی می‌کنند نسخه‌های دیگر مصاحف را از بین ببرند تا مصحف مدینه را جایگزین کنند. پس این اتفاق زمان عثمان نیفتاد بلکه این اتفاق در دوره سلطه‌طلبی مدینه افتاد. در معارضه با مدینه، در بحث معتبر بودن اجماع مردم یک شهر، قولی شاذی پیدا شده بود که اجماع کوفه هم حجت است ولی هیچ وقت چنین قولی را درباره شام، بصره یا مکه نمی‌بینید چون شامی‌ها، بصری‌ها و مکی‌ها همیشه شهروند درجه دو محسوب می‌شدند یعنی هیچ وقت این امکان را پیدا نکردند که به یک بوم پیش‌رو تبدیل شوند بلکه همیشه بوم‌های تابع بودند و تنها مجبور بودند در دعواهایی که بوجود می‌آید، واکنش نشان بدهند که جزء اقمار کدام یک از این دو شهر - مدینه یا کوفه - باشند. این سلطه‌طلبی تا پایان دوره بنی‌امیه ادامه پیدا می‌کند چون عباسیان سعی کردند با این توسعه‌طلبی، مقابله کنند.

روحیه مالک که مدینه باید برای همه تعیین سیاست کند، ادامه همین داستان است و به همین دلیل شام به شدت تحت سلطه مدینه در همه جهات است. مثلاً قرائت ابن عامر یک قرائت شامی است و اطلاع تاریخی دقیقی نداریم که او قرائت را از چه کسی یاد گرفت ولی بر اساس داستان‌هایی که بر سر زبان‌هاست، و در کتاب‌های قرائت گفته شده، ابن عامر قرائت را مستقیماً از عثمان یاد گرفت. در حالی که سن ابن عامر، اقتضای فراگیری قرائت از عثمان را ندارد. اما در مقایسه قرائت شامی با مدنی درمی‌یابیم که قرائت ابن عامر، نوعی از قرائت مدینه است.

بصره قرائت خاصی برای خود داشت و حسن بصری یکی از قرّاء اربعه عشر است. در بصره به جز حسن، قاری‌های دیگری هم وجود داشته‌اند. حسن متوفایی سال 110 هـ است و در همین دوره، به دلیل نفوذ سلطه‌طلبانه مدینه بر بصره، قرائت بصری در بصره و شخصیت حسن به عنوان مهم‌ترین قاری آن شهر به شدت سرکوب می‌شود و بعد از آن، گونه‌ای از قرائت مدینه در بصره رواج می‌یابد. بنابراین در همان دوره‌ای که می‌گوییم معارف بومی‌اند، گاهی این دست‌اندازی‌ها و توسعه‌طلبی‌ها وجود دارد. کوفه هم داستان‌های خاص خود را دارد. کوفی‌ها هم تلاش فراوانی کردند که بتوانند بوم‌های دیگر را تحت سلطه خود در آورند.

بعد از مدینه شاید توسعه‌طلب‌ترین بوم، کوفه است. بنابراین درست است که ما راجع به دوره‌ای صحبت می‌کنیم که دوره بومی بودن معارف اسلامی است، اما به این معنا نیست که همه آنها سر جای خود نشسته بودند. اتفاقاً یک رقابت تمام عیار در همان زمان وجود داشت که بسیاری از بوم‌ها در آن شکست خوردند و بعضی نیز پیروز شدند. این جاست که می‌توان دریافت لیث بن سعد چقدر ایستادگی داشته که در مقابل بوم مدینه، یک مقاومت ساده نشان نداده بلکه در مقابل توسعه‌طلب‌ترین بوم، می‌ایستد و نسبت به آن واکنش نشان می‌دهد. بنابراین او کار خیلی بزرگی انجام داده است. حالی با این توضیح، بهتر می‌توانیم بفهمیم که چرا مالک بن انس، به گونه‌ای برخورد می‌کند که قول علمای مدینه نه برای خود مردم مدینه، بلکه برای همه عالم اسلام حجت است، حتی میان کوفی‌ها.

اصحاب حدیث گروه مهاجم

در نگاه تاریخی می‌بینیم که این اصحاب رأی هستند که سپر گرفته‌اند و از خودشان دفاع می‌کنند و گروه مهاجم، اصحاب حدیث‌اند نه اصحاب رأی. بنابراین اصحاب حدیث یک تز هستند نه آنتی تز یعنی آنها حرفی برای گفتن دارند. حال ببینیم اصحاب حدیث چه حرفی برای بیان داشتند؛ اگر حرف آنها همان باشد که قبل از آنها هم توسط صحابه و تابعین بیان می‌شد، که چنین تزیی شکل نمی‌گرفت. اگر آنها را ادامه اصحاب و تابعین فرض کنیم، باید موضع آنها را دفاعی بگیریم، یعنی بدعتی گذاشته شده (توسط اصحاب رأی) و آنها در برابر آن بدعت دفاع می‌کنند ولی در عمل، نوع فعالیت اصحاب حدیث یک فعالیتActive (فعال) است نه یک فعالیت Passive (غیر فعال، تابع). اصحاب حدیث انفعال نشان نمی‌دهند و دائماً به اصحاب رأی می‌تازند، بنابراین اصحاب حدیث باید یک تز باشند نه آنتی تز. نمونه دیگر از همین رویکرد این است که گفته می‌شود سلفیه ادامه دهنده راه گذشتگانند در حالیکه ابن تیمیه تظاهر می‌کند که مدافع سلف است اما خود، بدعت‌گذار است. به همین دلیل شمشیر به دست گرفته و حمله می‌کند و الا اگر جبهه‌اش دفاعی باشد و در مسیر قبلی، نباید عملکردش این چیزی باشد که با آن مواجهیم.

بنابراین اصحاب حدیث وجود پیچیده‌ای دارند که نقش دوگانه‌ای را بازی کند، یعنی از طرفی تظاهر می‌کنند که ادامه سلف هستند و از طرف دیگر یک تز هستند. هم نگاه اصحاب حدیث و هم نگاه اصحاب رأی به معارف دینی، نگاه نظام‌مند و رو به توسعه است. هر دو گروه، رأی را قبول دارند. ممکن است این جمله، یک مقدار سنگین باشد چون ممکن است بگویید، داریم می‌گوییم اصحاب حدیث و اصحاب رأی! پس چگونه همه اینها رأی را قبول دارند؟! قبول داشتن رأی از اصول مسلم بوده است که از دوره شیخین (ابوبکر و عمر) در بین اهل سنت وجود داشته است. وقتی از اوزاعی سؤال می‌کنند: تو چرا این قدر به ابوحنیفه انتقاد می‌کنی؟ می‌گوید: «انا لانتقم علی ابی حنیفه قوله بالرّای، کلّنا نقول بالرای، انما ننقم علیه قوله بالسیف» یعنی اختلاف اصلی ما بر سر رأی نیست.

در منبع دیگری به نام «المعارف» از ابن قتیبه دینوری - مربوط به اواسط قرن 3 هـ - در قسمتی از کتاب شماری از علماء و فقهاء را با عنوان «اصحاب الرأی» و «اصحاب الحدیث» معرفی می‌کند. وقتی به بخش اصحاب الرأی نگاه می‌کنید، در ابتدا فکر می‌کنید چشمهایتان تار می‌بیند! بعد فکر می‌کنید کتاب اشتباه چاپی دارد! چون افرادی مثل مالک بن انس، اوزاعی و ... در فصل اصحاب رأی آمده‌اند و در گروه اصحاب حدیث نیستند، در حالی که همه می‌دانند این افراد در زمره اصحاب حدیث‌اند. چطور ابن قتیبه این افراد را جزء اصحاب رأی به شمار آورده است، در حالی که ابن قتیبه خودش از بزرگان اصحاب حدیث است؟ ابو زهره صاحب کتاب «عذب الحدیث» اشاره می‌کند که چگونه ممکن است ابن قتیبه مرتکب چنین اشتباهی شده باشد! درواقع ابن قتیبه اشتباه نکرده، ابن قتیبه درست عمل کرده، چون اصحاب حدیث یک معنای مضیق و یک معنای موسعی دارد.

ابن سعد در طبقات وقتی فردی را معرفی می‌کند گاهی با عبارتی مواجه می‌شوید که می‌گوید: «صاحب الرأی و الحدیث». صاحب رأی و حدیث یعنی چه؟ بالاخره این فرد، صاحب رأی است یا صاحب حدیث؟ در حالی که این امر، در آن زمان یک امر کاملاً عادی بوده است. انس بن مالک، سفیان ثوری، اوزاعی و .... جزء اصحاب حدیث و رأی هستند. کسی که معنای اصحاب حدیث را موسع فرض کند، آنها را هم در زمره اصحاب حدیث قرار می‌دهد ولی کسی که اصحاب حدیث را به معنای مضیق آن فرض کند، این افراد جزء اصحاب رأی محسوب می‌شوند. پس هیچ اشتباهی رخ نداده است. اما نتیجه‌ای از این بحث می‌گیریم و آن این است که تقابل اصحاب حدیث و اصحاب رأی تقابل بین سیاه و سفید نیست بلکه یک تقابل کیفی - تقابل رنگین کمانی - است. یعنی راجع به طیف‌های مختلفی از علما صحبت می‌کنیم که در یک طبقه بندی، در یک طرف قرار می‌گیرند و در طبقه بندی دیگر، در طرف دیگر قرار می‌گیرند.

بنابراین وقتی راجع به افرادی صحبت می‌کنیم که همه آنها میراث‌بر اصحاب أرایت هستند، همه یک نگاه نظام‌مند را در حوزه معارف اسلامی پذیرفته‌اند و از طرف دیگر همه آنها رأی را حجت می‌دانند. اما، چرا به دو گروه اصحاب حدیث و اصحاب رأی تقسیم شدند؟ به چه دلیل این تقابل صورت گرفت؟ برای درک این مطلب باید درک صحیحی از قرن دو داشته باشیم و تا زمانی که ذهن ما راجع به معارف آن قرن، شفاف و روشن نشده باشد، نمی‌توانیم این تقابل را بفهمیم.

اصحاب حدیث متقدم و متأخر

در مقایسه کتاب «الآثار» از قاضی ابو یوسف با کتاب «موّطأ» مالک، متوجه خواهید شد که تفاوت آنها چه قدر اندک است. در کتاب الآثار ابو یوسف، گاهی «قال رسول الله» پیدا می‌شود که در موطا مالک هم گاهی دیده می‌شود. در کتاب الآثار عبارات «قال ابراهیم، قال شعبی، قال علقمه، قال اسود بن یزید و ...» زیاد دیده می‌شود که از تابعین هستند. در موطا مالک هم مکرر می‌بینید که نوشته است: «قال ابن شهاب، قال عروه بن زبیر، و...» و تنها نام آنها با هم فرق می‌کند ولی روش عمل یکسان است. به عبارت دیگر هم ابویوسف و هم مالک، این مسأله را پذیرفته‌اند که در کنار احادیث نبوی، اقوال دیگران هم مهم هستند. یعنی فتاوایی که صحابه و تابعین صادر کرده‌اند، خیلی مهم است. در این دو کتاب، تعداد محدودی از احادیث نبوی داریم و در بسیاری از مسائل باید به این فتاوی توجه کنیم پس این سنتی. که به آنها رسیده است اهمیت دارد، در حالی که ظاهراً ابو یوسف. جزء با ثبات‌ترین اصحاب رأی و مالک هم جزء با ثبات‌ترین اصحاب حدیث است. پس بین این دو اثر، تفاوت خیلی زیادی نمی‌بینیم ولی کافی است 50 الی 60 سال جلوتر بیایید و مسند احمد بن حنبل را نگاه کنید که همه احادیثش «قال رسول الله» است و غیر از آن چیز دیگری را نمی‌بینید. چه اتفاقی افتاده است؟

در عوض کتاب‌هایی از جمله کتاب «مسائل احمد بن حنبل» از او وجود دارد که تمام آنها «أقول» -از اقوال خودش - است. پس دو نوع حرف از احمد بن حنبل می‌شنویم، یا می‌گوید قال رسول الله یا می‌گوید من این را گفته‌ام پس حد وسطی وجود ندارد و دیگر در کتاب‌های او اقوال دیگران وجود ندارد.

از احمد بن حنبل سؤال می‌شود که ما اقوالی از مالک و اوزاعی و دیگران داریم با آنها چه کنیم؟ آیا این اقوال اعتباری دارند؟ او در پاسخ می‌گوید: این افراد، انسان‌های خوبی بودند ولی مطلقاً نمی‌توانید روی اقوال آنها اعتباری بگذارید پس اقوال آنها اعتباری ندارد. این مطلب، یک اظهار نظر خیلی واضح و شفاف است که از آن مشخص می‌شود در این 50-60 سال، یک اتفاق خیلی مهم افتاده که قبل از آن سابقه نداشته است. این جا بود که برای اولین بار اصطلاحی را به نام اصحاب حدیث متقدم و اصحاب حدیث متاخر مطرح کردم چون به نظر من راجع به دو چیز صحبت می‌کنیم، اصحاب حدیث متقدم مثل مالک و اصحاب حدیث متاخر. اصحاب حدیث متاخر، تکلیف خودشان را روشن کردند. آنها بعداً بابی را به عنوان شافعی - حلقه اتصال این دو گروه - باز کردند. شافعی، سفیر اصحاب متقدم، برای اصحاب حدیث متاخر است. شافعی را نه به روشنی می‌توان جزء اصحاب حدیث متقدم به حساب آورد و نه جزء اصحاب حدیث متاخر. شافعی یک زنجیر است که دو حلقه را به هم وصل می‌کند و خودش نه این طرف است و نه آن طرف. پس تمام شنیده‌های ما، در مورد اصحاب حدیث متأخر صدق می‌کند و نه درباره اصحاب حدیث متقدم. اصحاب حدیث متقدم مثل مالک در کتاب‌هایشان تعداد کمی حدیث آورده‌اند اکثر آنها حدیث نیستند بلکه فتواهای صحابه و تابعین هستند.

اما چرا به این افراد اصحاب حدیث می‌گفتند؟ اگر در کتاب مالک برای رأی‌های امثال عروه بن زبیر و ابن شهاب زهری اعتباری وجود دارد، در کتاب‌های اصحاب رأی هم چنین چیزی را می‌بینیم. پس چه فرقی با بقیه دارند؟ چرا اصحاب حدیث متقدم، این رأی‌ها را در کنار احادیث نبوی قرار می‌دادند و برای آن اعتبار قائل بودند؟ این مطالب نشان می‌دهد که از اوّل اشتباه کرده‌ایم! از ابتدا به این نکته توجه نکرده‌ایم که به این افراد، به دلیل این که فقط برای احادیث اعتبار قائل هستند، اصحاب حدیث نمی‌گویند. ضمن این که خود مالک در موارد زیادی بدون این که هیچ پروایی داشته باشد، رأی می‌دهد. اصلاً مالک بن انس در یک مواردی مخترع روش‌هایی در رأی است. به عنوان نمونه، آن روشی که در کتاب‌های اصولی اهل سنت به مصالح مرسله معروف شده که نوعی کشف مصلحت و صدور حکم بر اساس آن است، ابتکار مالک است و صریحاً رأی است! او چگونه اصحاب حدیثی است که روش جدیدی را در رأی اختراع می‌کند؟! پس اصلاً باید صورت مسأله خود را در جای دیگری و با مسیر دیگری دنبال کنیم.

اصطلاح اصحاب حدیث و اصحاب رأی را ما نساخته‌ایم و دقیقاً در متون آن عصر به کار رفته است. تقابل بین اصحاب حدیث و اصحاب رأی بر سر یک نوع تقابل بین حدیث و رأی است. باید چیزی در حدیث و رأی باشد که این دو را در مقابل هم قرار می‌دهد. منظور از رأی یعنی همان اجتهاد الرأی در مسائل فقهی و منظور از حدیث یعنی حدیث نبوی که این دو را همه قبول دارند. پس اصحاب رأی، اصحاب حدیث هم هستند و اصحاب حدیث، اصحاب رأی هم هستند. حداکثر گامی که می‌توانیم برداریم، گامی است که محمد ابوزهره (دانشمند معاصر عرب) در آثارش انجام داده و آن این که او تا اندازه‌ای متوجه این تناقض شده است. تئوری او در تقابل اصحاب حدیث و اصحاب رأی، تقابل گرایشی است یعنی معتقد است که اصحاب حدیث به گروهی از علما گفته می‌شد که گرایش بیشتری به حدیث داشتند و توجه کمتری به رأی و اصحاب رأی به آن دسته از علما گفته می‌شود که بیشتر به رأی و کمتر به حدیث گرایش داشتند.

تا این جا به نظر می‌رسد می‌توان تا اندازه‌ای این سخن را پذیرفت. ولی این دیدگاه یک ایراد جدی دارد و آن این که اولاً مقدارِ گرایش بیشتر و کمتر به رأی یا حدیث، بالاخره در نقطه‌ای به مراتب مرزی می‌رسد به عبارتی، باید یک گروه سوّمی هم داشته باشیم که نقشی بینابین را داشته باشد. یعنی اگر با اموری مواجه باشیم که در این حد از نسبیت هستند، قاعدتاً باید انتظار گروه‌های میانی را داشته باشیم. در نتیجه بین اصحاب حدیث و اصحاب رأی هم می‌تواند گروهی وجود داشته باشد که معتدل باشد - نه افراط در حدیث و نه افراط در رأی داشته باشد. پس ایراد این نظر در این است که گروه میانی را نداریم و هیچ گروهی وجود ندارد که در این وسط قرار بگیرد.

ایراد دیگر بر دیدگاه ابوزهره، این است که این دیدگاه باید مبانی نظری داشته باشد، چون این مسأله نمی‌تواند یک امر دل بخواهی باشد که فردی، صرفاً به صورت عملی بیشتر به رأی یا حدیث کشیده شود. نمی‌توان پذیرفت که این دو گروه، به لحاظ نظری هیچ اختلاف جدی با هم ندارند و تنها از نظر عملی بعضی به ورطه رأی مفرط و بعضی به ورطه حدیث گرایی مفرط افتاده‌اند، چون می‌دانیم بیشترین اختلاف این دو گروه، یک اختلاف تئوریک بوده است. چنانچه تئوری خاصی وجود داشته باشد که حدیث یا رأی را پشتیبانی کند، آن دو را از یک جناح بندی طیفی خارج می‌کند و به یک جناح بندی کاملاً تفکیک شده تبدیل می‌کند. نمی‌توان تنها یک تئوری کلی، مبنی بر این که کسانی که حدیث را قبول دارند، رأی را هم تا اندازه‌ای قبول داشته‌اند و کسانی که رأی را قبول دارند، حدیت را تا اندازه‌ای قبول داشته‌اند، بپذیریم. پس نمی‌توانیم بگوییم مسأله خیلی مهمی نبوده است و تنها دو گرایش بوده‌اند. اگر این چنین است، چرا این دو گروه به صورت جدی با یکدیگر می‌جنگیدند؟ اگر مسأله واقعاً نوعی گرایش است، آن هم از نوع عملی و نه تئوریک، هیچ دلیلی برای این همه تخاصم و جنگ که چند قرن ادامه پیدا کرد، وجود ندارد! به نظر می‌رسد این فهم از مسأله، فهم درستی نیست و دچار سوء تفاهم شده‌ایم.

تحولات فرهنگی از زمان عمر بن عبدالعزیز به بعد

در سال 99 هـ تا سال 101 هـ عمر بن عبدالعزیز خلیفه بود. سال 132 هـ سال سقوط خلافت اموی و تأسیس خلافت عباسی است که البته سال 136 هـ خلافت منصور و دیگر وقایع بعدی اتفاق می‌افتد. این اتفاقات خیلی مهم هستند و در تاریخ حدیث هم بسیار تأثیرگذارند. با این که خلافت بنی‌امیه در شاخه مروانی خلافتی بود که از سوی مدینه حمایت می‌شد یعنی حمایت فرهنگی‌اش از مدینه بود، این وضعیت از زمان عمر بن عبد العزیز شرایط متفاوتی پیدا کرد. علتش این است که عمر بن عبدالعزیز شاید اولین خلیفه اموی است که خودش یک روحانی است و اصلاً سیاست مدار نبود. او در مدینه درس طلبگی خوانده بود و از فقهای مدینه و اهل فتوی بود. عمر بن عبدالعزیز فرزند خلیفه قبلی نبود و در شرایط خاصی به صورت کاملاً استثنایی از او می‌خواهند که خلافت را به عهده بگیرد. زمانی که او خلافت را به عهده می‌گیرد، عملاً حکومت بنی‌امیه وارد مرحله سوم خود می‌شود.

در دوره دوم یعنی از زمان مروان اول تا زمان عمر بن عبدالعزیز حکومت بنی مروان یک وجهه کاملاً سیاسی داشت ولی در زمان عمر، وجهه فرهنگی و دینی‌اش خیلی شدید می‌شود. گاهی اوقات در میان اهل سنت چنین گفته می‌شود که خلفای راشدین پنج نفرند: ابوبکر، عمر، عثمان، علی(ع) و عمر بن عبدالعزیز؛ یعنی به قدری عمر بن عبدالعزیز در حوزه اهل سنت اهمیت فرهنگی دارد که باعث شده او را به عنوان پنجمین نفر از خلفای راشدین به حساب بیاورند در حالی که، یک فاصله حدوداً 60 ساله با آخرین خلیفه از خلفای راشدین دارد. دلیل این مسأله به خاطر تحولات فرهنگی است که عمر بن عبدالعزیز به وجود آورد. ساخت و سازهای عبد الملک بن مروان قبل از عمر بن عبدالعزیز بیشتر ساخت و سازهای مدنی بود، در حد ساختن کاخ و بنا و حرکت‌هایی از این قبیل.

در حالی که حرکت‌ها و تصمیم‌های عمر بن عبدالعزیز بیشتر فرهنگی بود مثلاً عمر بن عبدالعزیز تصمیم‌های مهمی در مورد تدوین سنت نبوی گرفت. او به شدت به دنبال این بوده که اختلافات فرقه‌ای را که تازه در زمان او در جهان اسلام بروز کرده تا حدی که ممکن است حل و فصل کند. حل و فصل اختلافات فرقه‌ای باعث می‌شود که او یک سری حرکت‌های فرهنگی خاصی انجام بدهد که قبلاً انجام نشده بود مثلاً او دستور می‌دهد که فدک را به اولاد حضرت فاطمه سلام الله علیه برگردانند. این حرکت توسط عمر بن عبدالعزیز به قصد استمالت و جلب نظر شیعه صورت گرفت و حرکت‌های دیگری را نیز در مسیر جلب نظر شیعه انجام داد. بسیاری از کسانی که با مسأله، برخورد می‌کنند احساس می‌کنند که یک نوع گرایش شیعی در او وجود داشته است. با توجه به تربیت مدنی - شامیِ عمر بن عبد العزیز این مسأله کاملاً منتفی است و نباید گرایش عمر بن عبدالعزیز را شیعی دانست. در واقع آنچه که باعث می‌شود عمر بن عبدالعزیز نسبت به شیعه ملایمت و دوستی نشان دهد این است که او به دنبال یک نوع وحدت امت اسلامی و تنش زدایی بین فرقه‌ها است. پس به همان اندازه که عمر بن عبدالعزیز کوشش کرده تا رابطه‌اش را با شیعه بهبود ببخشد، در مورد خوارج هم همین کار را کرده است. در گزارش‌های تاریخی آمده که عمربن عبدالعزیز نامه‌ای به شیبان خارجی که در منطقه موصل بود نوشت و او را به شام دعوت کرد. آنها گفتگوی دوستانه‌ای داشتند و عمر بن عبدالعزیز سعی می‌کرد شیبانی را متقاعد کند که اشکالاتی را که شما از علی علیه‌السلام و... گرفتید و همچنین اشکالاتی را که از خلیفه‌های قبلی بنی‌امیه می‌گرفتید و باعث شد که شما از جماعت مسلمین جدا شوید، من قول می‌دهم که مرتکب نشوم. بنابراین بیایید و به جماعت مسلمین پیوندید.

این نکته خیلی جالب توجه است یعنی در طول این 60 سال اولین بار بود که عمر بن عبدالعزیز چنین بحث و گفتمانی را مطرح می‌کند. حتی او با برخی از رجال و خوارج که حاضر نشدند به دیدنش بیایند، مکاتبه کرد. ما متن نامه عمر بن عبدالعزیز به عبدالله بن اباض را در اختیار نداریم ولی جوابیه عبدالله بن اباض به عمر بن عبد العزیز موجود و چاپ شده است. عمر نامه‌ای به عبدالله بن اباض می‌نویسد و از او دعوت می‌کند که به جماعت مسلمین بپیوندد و عبدالله جوابی به عمر می‌نویسد که در آن سعی می‌کند عمر را متقاعد کند که راه خودش درست است. این قسمت نامه برای ما مهم نیست، قسمت مهم این است که عمربن عبدالعزیز کوشش کرده سران فرقه‌های مختلف خوارج مثل شیبانی خارجی از صفریه و عبدالله بن اباض را از اباضیه دعوت کند به اینکه یک نوع هم گرایی را در امت اسلامی به وجود بیاورند که البته این نشان‌دهنده یک جریان است.

نباید تصور کرد همه اتفاقات به ابتکارات شخصی خلیفه‌ای که حدود یک سال و نیم خلافت کرده، برمی‌گردد. یک نفر فقط یک سال و نیم وقت دارد که بتواند پایگاه‌های حکومت خود را استوار کند. اگر جامعه کشش چنین حرکتی را نداشته باشد، فردی مثل عمر بن عبدالعزیز نمی‌تواند چنین حرکات شاد و انقلابی‌ای را انجام دهد. این نشان می‌دهد که در جامعه چنین کششی وجود داشته است. تحولات فرهنگی که در عصر عمر بن عبدالعزیز صورت گرفت محدود به این موارد نیست و برای تذکر به اهمیت آن به چند مورد اشاره کردیم. اگر‌چه خلفای بعد از عمر بن عبدالعزیز تا سال 132 هـ، آن قدر خلیفه‌های با کفایتی نبودند ولی به نظر می‌رسد مسیر خلافت مروانی بعد از عمر بن عبدالعزیز تا حد قابل ملاحظه‌ای همین مسیر است. پس تمام تلاش خلفا - البته آنهایی که عرضه داشتند - در 30 سال آخر عمر حکومت اموی این بوده که مسیر عمر بن عبدالعزیز را ادامه بدهند. بنابراین در حد فاصل سال‌های 100 هـ تا 132 هـ با گرایش حکومت مرکزی به هم گرایی مواجه هستیم.

دعوت‌های فرقه‌ای

از حدود سال 100 هـ به بعد دعوت‌های فرقه‌ای آغاز شد که به تأسیس چندین دولت سایه تبدیل شد. فرقه‌های مختلفی که در این دوره زمینه مناسبی برای فعالیت فرهنگی می‌دیدند، مردم را در قسمت‌های مختلفی از جهان اسلام به مذهب خود دعوت کردند ولی نه در حد این که بگویند تو را به خدا بیایید به قرقه ما بپیوندید بلکه یک حرکت کاملاً سازمان یافته و یک سازمان دعوت به وجود آوردند. آنها تشکیلات مالی به وجود آوردند و بیت‌المال تأسیس کردند. خیلی از افراد را با کمک‌های مالی به محافل خود می‌کشاندند و به فرقه خود متصل می‌کردند که نمونه‌های متعددی را از این مسأله داریم.

دعوت عباسی از همین دوره آغاز شد. جریانی که در نهایت منجر به شکل گیری قیام ابومسلم خراسانی شد. دعوت عباسی از حدود سال 100 هـ در خراسان آغاز شد. دعوت اباضی هم از حدود سال 100 هـ آغاز شد. ابوعبیده مسلم بن ابی کریمه تمیمی، امام اباضیه در این دوره آغاز به تأسیس یک نظام و سازمان دعوت کرد و افرادی را که به آنها می‌گفت «حَمَلهُ العِلم» به قسمت‌های مهم جهان اسلام می‌فرستاد تا مذهب اباضی را در مناطق مختلف تبلیغ کنند.

دعوت صفریه در همین زمان آغاز شد و افرادی به قسمت‌های مختلف جهان اسلام فرستاده شدند که مردم را به مذهب صفریه دعوت کنند که ما یکی از این افراد را در خراسان به نام عبیده یشکری می‌شناسیم که در منطقه هرات مردم را به مذهب صُفری دعوت می‌کرد. البته گزارش‌ها خیلی مبهم است چون همه این کارها زیرزمینی و مخفی بوده است ولی در بعضی مدارک این اتفاقات ثبت شده است. صفریه و اباضیه از فرقه‌های خوارج هستند. عباسیه هم یک فرقه شبه شیعی هستند که بعدها به تأسیس دولت عباسی منجر شد.

غیر از این سه فرقه یعنی عباسیه، صفریه و اباضیه، فرقه‌های دیگری را هم داریم که در جریان دعوت مداخله کردند ولی اهمیت‌شان به اندازه اینها نبوده و این سه فرقه فعال‌ترین آنها بوده‌اند. فعال بودن این جریان‌ها به این دلیل بود که از سازماندهی و پشتوانه مالی برخوردار بودند. آنها حتی بیت‌المال تأسیس کرده بودند، به طوری که گفته می‌شود بیت‌المال اباضیه در بصره در این دوره، صدها هزار دینار پول داشته است که می‌توانسته آن را در مصارف مختلفی هزینه کند. گاهی تقریباً دارایی اباضیان بصره بیشتر از دارایی خزانه اصلی بصره بوده است که توسط حکومت مرکزی اداره می‌شد. به این ترتیب می‌توان تصور کرد که چنین پولی تا چه اندازه می‌توانست شرایط را به نفع این فرقه‌ها دگرگون کند. این فرقه‌ها در عین این که با هم رقابت داشتند، سعی می‌کردند مریدان همدیگر را به خود جذب کنند. بیشترین رقابت آنها با دولت مرکزی بود و جالب است که در یک پهنه خیلی وسیعی عمل می‌کرده‌اند. تصور کنید جریان دعوت عباسیه، اباضیه و صفریه که با مرکزیت عراق بود، از یک طرف از ماوراءالنهر، سمرقند و بخارا تا جنوب چین و از طرف دیگر تا مغرب اقصی و مناطق مراکش کنونی گسترش داشت. حمله العلم در این مناطق پراکنده بودند و مردم را به مذهب‌شان دعوت می‌کردند. این فرقه‌ها در مناطقی طرفدار پیدا می‌کردند و در مناطقی هم شکست می‌خوردند.

وقتی می‌بینید چطور یکی از این دعوت‌ها مثل دعوت عباسیه در خراسان عملاً یک قیام عظیمی را مثل قیام ابومسلم خراسانی به وجود می‌آورد که می‌تواند دولت اموی را کاملاً ساقط کند و یک دولت جدید را تأسیس کند، می‌توانید حدس بزنید که این دعوت‌ها، چه قدر مهم بوده‌اند. در واقع این‌ها دولت‌های در سایه‌ای بودند که می‌توانستند مقتدرانه یک کشور را اداره کنند. دقیقاً به همین دلیل است که منصور خلیفه عباسی در سال 136 هـ وقتی احساس کرد پایه‌های دولت عباسی مستحکم شده، اولین کاری که کرد این بود که ابومسلم را کشت. علتش این است که می‌دانست یک دولت در سایه چقدر می‌تواند برای خود دولت عباسی خطرناک باشد.

بنابراین باید این دولت در سایه از بین برود و نابود شود. بنابراین معلوم شد یک مرور کوتاه بر روی تاریخ سیاسی اهمیت دارد و باید این‌ها را مورد توجه داشت که چطور در فاصله بین سال‌های 100 هـ تا 132 هـ، این همه تحول مهم در جهان اسلام صورت می‌گیرد. از طرفی دعوت‌های مذهبی در مناطق مختلف شروع شدند که به شدت سازماندهی شده بودند و کار فرهنگی می‌کردند و از طرف دیگر دولت مرکزی بنی‌امیه در دمشق، ماهیت فرهنگی پیدا کرد یعنی او هم تمام سرمایه‌گذاری‌های خود را روی جنبه‌های فرهنگی برد. بنابراین در طول سال‌های 100 هـ تا 132 هـ، با یک جنگ تمام عیار فرهنگی در پهنه وسیعی از جهان اسلام مواجه هستیم که مسأله بسیار مهمی است. یکی از مسائل بسیار تعیین‌کننده در این جنگ‌ها، این است که - با این که مرکز خلافت در دمشق است - پشتوانه فرهنگی خلافت مدینه است و دشمن خلافت بصره و کوفه است. اصلی‌ترین پایگاه‌های دشمنان که حکومت‌های در سایه را تشکیل دادند بصره و کوفه است یعنی ما مجدداً 3 منطقه اصلی عراق، شام و حجاز را داریم که درگیر این مسائل هستند.

غیر از این مناطق یک منطقه وسیعی در دو طرف حاشیه جهان اسلام باقی می‌ماند، یکی شرق عراق شامل ایران و ماوراءالنهر و یکی غرب حجاز یعنی مصر و شمال آفریقا. با وجود این که دعوا بر سر این سه قسمت اصلی است (عراق، شام و حجاز)، اما حکومت مرکزی به خوبی می‌داند که بزرگ‌ترین تهدید قسمت‌های حاشیه‌ای هستند و عملاً هم همین طور بود. لشکری که دولت بنی‌امیه را در عراق شکست داد و به آن حکومت پایان داد، یک لشکر خراسانی بود، پس این نگرانی دولت بنی عباس می‌توانست کاملاً واقعی باشد که تمام خطر از خراسان و مصر به آن طرف است و علت آن این است که افرادی هستند که دلیلی ندارد نسبت به شام، مدینه یا عراق تعصب خاصی از خودشان نشان بدهند بلکه این‌ها بیرون بازی هستند. توجه کنید چون جنگ، جنگ فرهنگی است، باید دید که در این سه قطب اصلی، کدام یک از قطب‌ها برنده می‌شود. اینجاست که اهمیت این جنگِ فرهنگی خیلی زیاد می‌شود، تقریباً شبیه مسابقه‌ای که بین دولت‌های اروپایی انگلستان، فرانسه و اسپانیا در مورد مستعمرات بوجود آمده بود که در یک قسمت کوچکی در اروپا با هم در حال نبرد بودند، اما موضوع رقابت سرزمین‌های دور مثل آسیا و آفریقا بود.

در این دوره جنگ فرهنگی بین شام، مدینه و عراق در گرفت، اما موضوع این جنگ فرهنگی خودِ شام و مدینه و عراق نیست. بنی‌امیه از این نگران نبودند که فرهنگ عراقی در شام نفوذ کند چون می‌دانستند که نفوذ نمی‌کند. همچنین علمای بصره، مبلغین و صاحبان دعوت بصره و کوفه نگران این نبودند که افکار شامی در عراق نفوذ کند چون از زمان جنگ صفین به بعد تمام صف بندی‌ها انجام شده بود و آنها نسبت به همدیگر حساسیت داشتند.

بنابراین طبیعی بود که این نفوذ صورت نخواهد گرفت، بلکه جنگ بر سر مناطق و بر سر تصرف سرزمین‌های دیگر بود که گرایش آنها به اسلام دیرتر اتفاق افتاده بود. یک ویژگی و پتانسیل خیلی مهم در آن سرزمین‌ها وجود داشت و آن این که بنی‌امیه به دلیل سیاست‌های نژاد پرستانه‌ای که در فاصله سال‌های 40 تا 100 هـ در متصرفات حاشیه‌ای - یعنی ایران و شرق آن، مصر و غرب آن - انجام داده بودند، به شدت مردم را نسبت به خود بدبین کرده بودند.

این مسأله شرایط بسیار خوبی را برای دولت‌های در سایه بوجود آورده بود که بتوانند شرایط را به نفع خود تغییر دهند. اما آنها احتیاج به تئوری داشتند، یعنی باید این مسائل در قالب آموزش‌های مذهبی خود را نشان می‌داد. از طرف دیگر بنی‌امیه هم اگر قرار بود شروع به دفاع از خود کنند و خود را حفظ کنند، مجبور بودند در قالب آموزش‌های مذهبی این کار را انجام دهند. حال شاید بهتر بتوان فهمید که چرا بنی‌امیه از حدود سال 100 هـ به بعد، رویکرد فرهنگی به خودشان گرفته بودند چون اصلاً راه دیگری، برای مبارزه با سلاحِ فرهنگی وجود ندارد. نمی‌توان با ابزار نظامی با یک جریان فرهنگی مبارزه کرد پس این قدر عقل‌شان می‌رسید که باید از ابزار مناسب این کار استفاده کنند.

منابع

برگرفته از سایت پیدایی اصحاب حدیث و اصحاب رأی به مثابه صنف یا گرایش (1)https://rasekhoon.net